序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中國社會與文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

潛移默化的學(xué)術(shù)訓(xùn)練

我是四川師范大學(xué)中文系1978屆的本科生，1983屆的古典文學(xué)與文獻整理專業(yè)碩士生。當時我們碩士研究生指導(dǎo)小組以湯炳正和屈守元領(lǐng)銜的6位教授都是國內(nèi)名師，每屆研究生畢業(yè)都請北京的王利器先生和南京大學(xué)的汴孝教授等著名學(xué)者主持答辯，還給我們作專題報告，這對開闊我們的視野和胸襟都很重要。

1986年，我考取了中國社本文由收集整理會科學(xué)院研究生院首屆明清小說專業(yè)的博士生，1989年底畢業(yè)并去了中國藝術(shù)研究院工作。我覺得自己在法國能夠繼續(xù)懷有濃厚的興趣在人文學(xué)科的諸多領(lǐng)域深入學(xué)習(xí)，與我先前在國內(nèi)的讀博與工作經(jīng)歷有著直接的關(guān)聯(lián)，所以想先談一下這段經(jīng)歷。

我在國內(nèi)讀博期間受到2個重要影響，一是來自我的導(dǎo)師陳毓羆教授，二是來自我的不同專業(yè)的博士生同學(xué)。

陳毓羆教授20世紀50年代初畢業(yè)于北京大學(xué)中文系，既后考取留蘇研究生，在莫斯科大學(xué)學(xué)習(xí)4年，師從蘇聯(lián)著名文藝理論權(quán)威專家，畢業(yè)歸國后在中國社會科學(xué)院文學(xué)所工作，以研究中國古典小說特別是《紅樓夢》著稱。陳教授在國內(nèi)外所接受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練使他在研究方面顯示出與同行不一樣的開闊視野，對我不乏潛移默化的影響。

1978年中國社會科學(xué)院組建研究生院，剛開始只招收碩士研究生，1983年開始招收博士生，專業(yè)覆蓋文史哲、經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)等各個領(lǐng)域。記得我就讀的1986屆所接觸的上下3屆各學(xué)科各領(lǐng)域的博士生導(dǎo)師都是國內(nèi)各學(xué)科的一流學(xué)者，可以舉出一長串在社會學(xué)科領(lǐng)域為人熟知的名字。那時社科院研究生院學(xué)生不多，可以一同在食堂飯桌上吃飯，這也正是不同學(xué)科的同學(xué)交流的最好機會。這種交流使我的視野和關(guān)注已不局限于自己的古典小說專業(yè)，對社會學(xué)科領(lǐng)域的不同專業(yè)都有了一些了解和興趣。

在中國藝術(shù)研究院的工作也是一段影響我日后在法國對藝術(shù)產(chǎn)生興趣的重要經(jīng)歷。當時中國藝術(shù)研究院位于北京柳蔭街恭王府內(nèi)，是中國藝術(shù)門類的最高殿堂，在戲曲、美術(shù)、音樂、文藝理論、話劇、電影、曲藝等學(xué)科都匯集了各領(lǐng)域的的著名老學(xué)者與中青年佼佼者。我在那兒工作的時間雖僅4年（工作關(guān)系保留至1997年），但也頗有收獲。在工作及與同事的交往中，我受到了藝術(shù)學(xué)科與文化的濡染和影響，其間，我曾應(yīng)邀到香港中文大學(xué)英文系做訪問學(xué)者。

負笈海外：

漫長而艱辛的求索之路

1994年初我接受法國國家科學(xué)研究中心（cnrs）的邀請去了巴黎，在東方研究小組參與完成1項包括中國古典小說在內(nèi)的東方研究計劃。從北京到巴黎，我經(jīng)歷了一個新的轉(zhuǎn)折。

在巴黎工作期間，我與法國漢學(xué)家多有接觸，法國豐富的文化藝術(shù)也吸引著我，因此工作結(jié)束之后我決定留在巴黎繼續(xù)學(xué)點東西。我先是在巴黎第七大學(xué)東亞系讀東亞文明研究博士生，到第三年時，我決定轉(zhuǎn)而從頭學(xué)一些中國需要的西方學(xué)科，將來歸國才能發(fā)揮作用。那時正值我丈夫要去法國東部名城斯特拉斯堡工作，因此我也去了斯特拉斯堡繼續(xù)修讀。

斯特拉斯堡第二大學(xué)馬克·布洛克大學(xué)（2008年與該市另2所大學(xué)合并為斯特拉斯堡大學(xué)）以人文學(xué)科馳名，上世紀30年代以來一直是法國歷史學(xué)與社會學(xué)的重鎮(zhèn)。進入該大學(xué)以后，我先是集中修讀了藝術(shù)史、社會學(xué)、人類學(xué)等專業(yè)的碩士課程。學(xué)習(xí)中我的興趣與目的都集中在對將來歸國服務(wù)有用的領(lǐng)域，如在藝術(shù)史專業(yè)中我側(cè)重博物館學(xué)、考古學(xué)以及西方現(xiàn)代繪畫流派；在社會學(xué)專業(yè)中，我注重都市社會學(xué)與發(fā)展中國家的政治經(jīng)濟問題，并撰寫了學(xué)位論文《中國民本思想之根源及其在中國現(xiàn)代社會的影響》，用社會學(xué)理論和觀點梳理中國從古到今的民本思想傳統(tǒng)；人類學(xué)專業(yè)使我的目光投向了非洲大陸、中南美洲以及太平洋諸島的原始民族，我注重了解原始藝術(shù)、原始宗教與原始民族的社會組織形式。通過對這幾門學(xué)科碩士課程的修讀，我感覺自己一方面學(xué)到了西方現(xiàn)代人文學(xué)科領(lǐng)域的一些專業(yè)知識，同時也對西方社會與西方文化有了真正的接觸和更深刻的了解。

進入21世紀，我在法國感覺到世界在飛躍發(fā)展，中國也在飛躍。我因此想更進一步從全球范圍來探索人類歷史以及人類文明的演進歷程，同時我也獲悉國內(nèi)一些大學(xué)正在開設(shè)或準備開設(shè)人類學(xué)專業(yè)，于是，我決定去巴黎第十大學(xué)的博士學(xué)院修讀人類學(xué)博士學(xué)位。

巴黎第十大學(xué)博士學(xué)院集中了法國在考古學(xué)、民族學(xué)和人類學(xué)領(lǐng)域的諸多著名學(xué)者。我?guī)煆娜祟悓W(xué)教授b.貝桂菊（b.baptandier）夫人，她同時也是漢學(xué)家。選博士論文研究專題時，正值法國著名漢學(xué)家a.列維（andré lévi）翻譯的《聊齋志異》法文版全集出版，《聊齋志異》是在西方國家廣受歡迎的中國文言優(yōu)秀傳統(tǒng)小說。

20世紀90年代的法國文學(xué)人類學(xué)研究興起，一些古典名著被應(yīng)用于人類學(xué)研究。因此我決定用人類學(xué)的視野和觀點去嘗試對中國文言小說的研究，以《聊齋志異》為突破口。但在論文資料的搜集與撰寫中，我深感在專業(yè)素養(yǎng)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練中，自已還需要了解更多的人類學(xué)理論和觀點，因此博士第三年我轉(zhuǎn)學(xué)到斯特拉斯堡馬克·布洛克大學(xué)人類學(xué)系d.莫納爾（d.monoris）教授門下繼續(xù)做我的博士論文《聊齋志異人類學(xué)研究——中國17世紀》。

論文的撰寫非常艱苦，d.莫納爾教授從論點到資料的使用都給予我悉心指導(dǎo)。最后我的論文答辯獲得博士論文優(yōu)秀等級，并于2009年由法國博士文庫出版。

感悟中西方人文學(xué)科的差異

既后，我又用半年時間在工作之余修讀了宗教學(xué)課程，我感覺要了解西方文化，根源是西方宗教。

在上述專業(yè)的研讀與論文寫作中，我對中國人文學(xué)科和法國人文學(xué)科有一些個人感悟。法國的人文學(xué)科在歐洲國家具有代表性，法國在大革命前是貴族分封社會，與中國周朝的分封制度類似。但法國的傳統(tǒng)社會是政教合一，它的傳統(tǒng)文化就是宗教文化。法國在大革命后的200多年間，發(fā)展民主共和制度，同時也是科技發(fā)展與工業(yè)化、都市化時代，這個社會變革是巨大的，對人類生活與心靈的沖擊也是巨大的。面對與宗教文化傳統(tǒng)相背離的新制度、新時代所出現(xiàn)的新的社會問題需要解決，因此西方19世紀中葉到20世紀初出現(xiàn)了政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)以及考古學(xué)等新型人文學(xué)科，每一門學(xué)科又有不同的學(xué)派，大家都在面對新時代新問題探索尋找解決的辦法，所以不同的學(xué)科與學(xué)派才如此活躍。

要真正認識中國與西方社會的區(qū)別，需要抓住西方是宗教文化傳統(tǒng)，中國是儒家世俗文化傳統(tǒng)這個關(guān)鍵的分野。西方的現(xiàn)代人文學(xué)科都是從宗教文化傳統(tǒng)面對現(xiàn)代社會發(fā)展，直至產(chǎn)生現(xiàn)代化生發(fā)出來的。中國的傳統(tǒng)文化是世俗的儒家文化，以仁治與民本為核心價值，因此能建立穩(wěn)定的社會秩序。現(xiàn)代社會變革與現(xiàn)代科技并不產(chǎn)生于中國社會的內(nèi)部，而是來自西方的影響，現(xiàn)代人文學(xué)科也是傳自西方。我認為，一個有志于服務(wù)祖國的學(xué)習(xí)人文學(xué)科的海外留學(xué)生，既要學(xué)習(xí)如何運用西方現(xiàn)代人文學(xué)科的理論和方法來觀照中國的現(xiàn)代社會，同時也要注意中國文化傳統(tǒng)自身的特點。

對西方社會的認識不能僅僅停留在書本和都市社會，要真正了解西方國家，還應(yīng)該了解地域文化與鄉(xiāng)村社會。我曾經(jīng)有2個假期在法國各地鄉(xiāng)村漫游，這對于了解法國的區(qū)域社會與鄉(xiāng)村經(jīng)濟大有好處。因為專業(yè)的原因，我在法國比較注意接觸和了解社會的各個方面，包括不同政黨所代表的社會階層利益及政黨之間的博弈。我感覺不同派別除了所代表的利益階層不同以外，總體上也都強調(diào)公民義務(wù)。民主社會除了個人自由、個人權(quán)力，公民隨時都準備承擔對國家的義務(wù)。深層的文化是建構(gòu)民族精神的東西，在法國就是宗教與現(xiàn)代社會的民主制度。今天法國傳統(tǒng)的宗教文化與民主并不互相排斥，它們在法國人的生活中相輔相成。

篇(2)

2.構(gòu)建和諧社會與當代青年的三大責(zé)任施益華

3.維護、緩和與批判:不同類型青年對社會發(fā)展的功能李金亞，鄢呈玥，管雷，LIJin-ya，YANCheng-yue，GUANLei

4.青年價值體系教育與社會思潮的鑒別王新剛，賀岷，WANGXin-Gang，HEMin

5.構(gòu)建青年輿情預(yù)警機制初探羅新陽，LUOXin-yang

6.當代青年休閑文化狀況及價值分析林新媚，LINXin-mei

7.青少年偏差行為的社會工作介入劉慶，LIUQing

8.青少年生涯教育的必要性及措施趙會娜，ZHAOHui-na

9.引導(dǎo)、誤導(dǎo)與反哺——大眾傳媒與青少年流行時尚的雙向傳播董金權(quán)，DONGJin-quan

10.在男孩中建立真正的心理彈性——傾聽男孩內(nèi)心的聲音王姝瓊，WANGShu-qiong

11.青少年親社會行為缺失的原因分析與社會干預(yù)陳宇海，CHENYu-hai

12.論大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)人際交往王前軍，WANGQian-jun

13.心理教育之于大學(xué)生德育陸小云，袁偉東，LUXiao-yun，YUANWei-dong

14.從管制型政府到服務(wù)型政府——構(gòu)建社會主義和諧社會的一種視角沈建，史永展，SHENJian，SHIYong-zhan

15.從政治層面分析擴大中等收入者比重與和諧社會構(gòu)建劉群

16.當前中國政治文化的演進邏輯——以國家公務(wù)員招錄制度為分析對象周海生，ZHOUHai-sheng

17.數(shù)字環(huán)境下的私人復(fù)制危機鮑民明，BAOMin-ming

18.論我國企業(yè)破產(chǎn)重整制度的完善山西青年管理干部學(xué)院學(xué)報 劉源，LIUYuan

19.從"兩個大局"到"統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展"李益波，LIyi-bo

20.從"自組織"角度看和諧企業(yè)管理組織的建構(gòu)梁明

21.中部經(jīng)濟崛起的攻堅點毛海芳，孫海功，MAOHai-fang，SUNHai-gong

22.新會計準則解讀劉紅梅，LIUHong-mei

23.構(gòu)建和諧社會須解決好城市流動人口問題黃政合，孫曉倩，HUANGZheng-he，SUNXiao-qian

24.現(xiàn)代風(fēng)險社會視野下的社會救助體系構(gòu)建張麗娜，ZHANGLi-na

25.從兩岸四地的節(jié)日看保護傳統(tǒng)節(jié)日的迫切性王奇，王雨昕，WANGQi，WANGYu-xin

26.現(xiàn)代信息資源環(huán)境下科技創(chuàng)新理念的應(yīng)用白建麗

27.關(guān)于應(yīng)用文寫作教學(xué)"去文學(xué)化"的再思考孟建偉，MENGJian-wei

28.學(xué)術(shù)論文的特點與選題——學(xué)術(shù)論文寫作研究之一尉天驕

29.關(guān)于詩禪融通形式的考察郜林濤

30.淺談中國傳統(tǒng)繪畫中的線條呂世亮

31.中國古代服裝結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代服裝結(jié)構(gòu)之比較畢虹，BIHong

32.行政案例教學(xué)改革研究王俊剛，王華梅，WANGJun-gang，WANGHua-mei

33.本刊主干欄目近期選題方向

34.關(guān)于高職院校人文素質(zhì)教育的思考關(guān)銀鳳，GUANYin-feng

35.計算機教學(xué)中應(yīng)重視非智力因素的培養(yǎng)原曉林，劉效春

36.高職高專英語教學(xué)改革實踐探索康珉，KANGMin

37.淺淡高等數(shù)學(xué)課程體系的教學(xué)改革彭大力

38.高師鋼琴教學(xué)要突出師范性張雪梅

1.青年工作思想的特色鄒謹，ZOUJin

2.論中國青年志愿服務(wù)與社會主義核心價值體系的關(guān)系劉孜勤，LIUZi-qin

3.轉(zhuǎn)型期農(nóng)村青年人生價值觀的分化與整合楊鋒，YANGFeng

4.中國新生代群體內(nèi)潛在沖突的現(xiàn)狀與對策探討——以"80后"農(nóng)民工和"80后"大學(xué)生為例陳文龍，CHENWen-long

5.青年社會化的文化參與——基于大眾文化的研究視角崔健，高珊，CUIJian，GAOShan

6.從青年文化熱點透視青年生活方式和價值觀轉(zhuǎn)變張冬利，蔣舟

7.論未成年人問題實質(zhì)上是成年人的問題董平，DONGPing

8.兒童政治社會化中的理想化研究述評季乃禮，JINai-li

9.淺談流行音樂對青少年的影響籍榮

10.互聯(lián)網(wǎng)對當代大學(xué)生政治參與的影響羅雷，LUOLei

11.關(guān)于大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)交往動機研究進展的分析遲新麗，張大均，吳明霞，CHIXin-li，ZHANGDa-jun，WUMing-xia

12.社會性別視野下女大學(xué)生就業(yè)問題的思考金晶，JINJing

13.關(guān)于當前大學(xué)生資助體系現(xiàn)狀的調(diào)查與研究孔沛球，KONGPei-qiu

14.論大學(xué)生社會實踐的指導(dǎo)原則侯燕，閭彬HttP://

15.馬克思的分配正義思想研究——兼與羅爾斯分配正義論比較周華平，熊亮

16.中國社會保障體系建設(shè)的政府責(zé)任研究鄭聞，ZHENGWen

17.試論當前政府采購工作中存在的問題與對策管永前，GUANYong-qian

18.與行政指導(dǎo)相關(guān)的國家賠償問題探討吳志鵬，彭健，WUZhi-peng，PENGJian

19.企業(yè)與競爭對手合作視角下的動態(tài)博弈王晶，付寧，史勇，WANGJing，F(xiàn)UNing，SHIYong

20.山西青年管理干部學(xué)院學(xué)報 股權(quán)分置改革對資本市場的有效性影響——基于三因子模型的實證研究牛晉霞，趙芳，NIUJin-xia，ZHAOFang

21.關(guān)于波動率及其預(yù)測方法的文獻綜述李雋，LIJum

22.信用卡套現(xiàn)行為的分析與控制秦翊，QINYi

篇(3)

走進北京語言大學(xué)漢語速成學(xué)院,你會發(fā)現(xiàn)教學(xué)班的名稱各不相同,這是為了適應(yīng)不同層級的留學(xué)生多種多樣的需求而設(shè)立的。無論你是沒有學(xué)過漢語的,還是有一定漢語基礎(chǔ)的;無論你是想學(xué)與專業(yè)有關(guān)的漢語,還是想學(xué)日常漢語口語;無論你是想擁有漢語學(xué)歷,還是想接受非學(xué)歷的一般漢語培訓(xùn);無論你是亞洲人、歐洲人還是非洲人,在這里,你總能找到適合自己的漢語課程。因為速成學(xué)院針對留學(xué)生的不同需求建立了三種教學(xué)模式:短期強化教學(xué)即速成班教學(xué)、漢語進修教學(xué)和漢語短期教學(xué)。“眾口難調(diào)是不用心的借口,速成就是要用心烹制出不同的美食來關(guān)照每個人不同的口味。我們在針對來華外國留學(xué)生的短期、強化、速成教學(xué)的教學(xué)理論研究方面、教學(xué)模式的開拓方面、短期強化系列教材的編寫方面、教學(xué)的管理制度方面,探索形成了一整套頗具特色的教學(xué)體系,在全國漢語速成教學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮著示范作用。”說起對外國留學(xué)生的漢語速成教育,漢語速成學(xué)院遲蘭英院長侃侃而談。這并非是遲院長自夸。2010年,韓國SK集團大中華地區(qū)總裁李勝權(quán)社長、SK集團培訓(xùn)中心常務(wù)集團代表曹敦鉉和11位集團高管集體正在漢語速成學(xué)院參加4個月的培訓(xùn)學(xué)習(xí),這已是SK集團來北語的第二期學(xué)員了。而此次的培訓(xùn)只是在北語速成學(xué)院諸多外企培訓(xùn)的一個,韓國三星、LG、現(xiàn)代、SK,日本三菱、伊藤忠商社、富士施東,丹麥馬士基航運、法國航空公司等20多家著名跨國公司的董事、高層都相繼成為了這里的學(xué)生。

研究生教育:打造漢學(xué)家的搖籃

2005年,波蘭籍博士研究生帕維爾在北京語言大學(xué)拿到了博士學(xué)位證書,成為首位在中國連續(xù)獲得學(xué)士、碩士和博士學(xué)位的歐洲人。他攻讀博士學(xué)位的幾年間一直得到北語校級來華留學(xué)獎學(xué)金的全額資助,其博士學(xué)位論文《吳語甌江方言韻母演變研究》充分占有親身調(diào)查溫州方言的豐富資料,并且較好地把西方語言學(xué)理論融合進去,受到該領(lǐng)域一些知名專家的高度評價。多年來,北語把培養(yǎng)高層次的漢語教學(xué)型人才作為培養(yǎng)來華留學(xué)研究生的一個主要目標,同時在培養(yǎng)目標上也強調(diào)要追求高端。在北語,來華留學(xué)碩士研究生教育要立足于培養(yǎng)漢語教學(xué)型的高層次專門人才。而來華留學(xué)博士研究生教育則更要立足于培養(yǎng)漢語本體研究、漢語教學(xué)研究和中國文化研究的高層次人才,把培養(yǎng)未來漢學(xué)家作為來華留學(xué)博士生教育的宗旨之一。對于漢語教學(xué)類來華留學(xué)研究生,北語歷來安排他們與中國研究生同堂上課。事實證明,這樣做可以使那些素質(zhì)優(yōu)秀的外國學(xué)生較快進入角色,在專業(yè)學(xué)習(xí)上冒尖,學(xué)到真本事。與此同時,允許其選修中外學(xué)生本科階段的中文主干課程,并為其專門開設(shè)中國國情、中國歷史、中國當代社會等人文類課程,加深其對中國社會與歷史文化的理解,進一步增強了他們?nèi)蘸髲氖聺h語教學(xué)及研究的綜合能力。

博雅教育:讓中華文化處處開花

聽著傳統(tǒng)的京劇名段,跟著專業(yè)的京劇演員學(xué)動作,還參觀了京劇發(fā)展的圖片展,北京語言大學(xué)百余名來自世界各地的留學(xué)生走進了北語湖廣會館實踐教學(xué)基地,親身體驗了中國傳統(tǒng)文化和國粹藝術(shù)的魅力。幾名留學(xué)生還裝扮成生、旦、凈、丑,親自粉墨登場,體驗了一下當“名角”的感覺。近年來,北語對來華留學(xué)生開展了“博雅教育”,利用中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的博大精深,來提升對留學(xué)生文化素質(zhì)教育的內(nèi)涵。北語以文化接觸、文化感知、文化接受、文化推介作為切入點,深入研究中華文化的歷史底蘊及其特質(zhì),探索在中華文化地緣優(yōu)勢中開展留學(xué)生博雅教育的有效途徑和方法,貫徹對留學(xué)生的人文關(guān)懷,同時加深留學(xué)生對中華文化及首都人文特色的感知。另一方面,發(fā)揚中外博雅文化傳統(tǒng)的實踐性特征,傳播中國博雅文化,使學(xué)生在實踐中體味中國文化藝術(shù)的博大精深。從1978年開始,學(xué)校先后在北京、紹興、杭州、西安、曲阜、深圳、重慶、蘭州、廈門等地建立了多個實習(xí)基地,形成了學(xué)生到工廠、企業(yè)、農(nóng)村、社會開展語言實踐與文化體驗的長效機制,培養(yǎng)學(xué)生觀察問題、分析問題以及進行社會調(diào)查的能力。據(jù)了解,目前全球已經(jīng)有100多個國家近3000所高校開設(shè)了漢語課程,現(xiàn)在學(xué)習(xí)漢語的外國人將近4000萬人。北京語言大學(xué)始終堅持以“推廣漢語,弘揚中華文化”為辦學(xué)宗旨,精心打造一艘對外漢語教學(xué)的旗艦,扯起漢語的風(fēng)帆,使中華文化從這里傳遍天涯海角。近半個世紀以來新老幾代北語人嘔心瀝血,他們的辛勤結(jié)出了豐碩的成果,從北京語言大學(xué)走出的畢業(yè)生,有2人擔任了國家總理,1人曾擔任議會議長,14人擔任過駐華大使,30多人擔任駐華使館的參贊,更多的是在從事著中外交流或與中華文化傳播有關(guān)的工作,他們都是傳播中華文化的友誼使者。

篇(4)

[論文摘要]在當前物質(zhì)財富迅猛增長的同時，也伴隨著人文精神衰微的時代困惑。新時期推進和諧社會建設(shè)，需要以人文價值的生態(tài)文化理念貫通于經(jīng)濟、社會發(fā)展的共生互動、自我生長的過程，進行“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”、“倫理—社會生態(tài)”的人文建構(gòu)，使“義—利”相融、“德—得”相通，確立倫理—經(jīng)濟—社會三位一體的有機人文精神系統(tǒng)。

現(xiàn)代社會發(fā)展和繁榮的背后潛隱并伴隨著“經(jīng)濟發(fā)展一元論”的價值陷阱(單純追求經(jīng)濟高增長的指標，人居環(huán)境、精神文化生活等社會事業(yè)發(fā)展卻相對滯后，“一條腿長，一條腿短”)

，同時，也遇到了“小康難題”(雖然當前全面小康建設(shè)進程加快，并取得了一定成績，但仍面臨著農(nóng)民增收困難、社會事業(yè)發(fā)展滯后、資源環(huán)境壓力加重、區(qū)域差距拉大等難題)。為此，在新時期，應(yīng)有效落實科學(xué)發(fā)展觀、積極推進和諧社會的建設(shè)。在理論研究中，經(jīng)濟、社會與倫理似乎是難以并存與同一的不同文化因子，是物質(zhì)現(xiàn)實世界與精神超越世界的不同文化體現(xiàn)，然而，現(xiàn)代文明發(fā)展的基本趨勢卻是倫理、經(jīng)濟與社會共生互動并日益復(fù)歸于其生態(tài)本性，這不僅是學(xué)術(shù)研究中的理論突破，同時也是現(xiàn)代文明困境的實踐超越。“倫理”作為人類生命與生活的智慧結(jié)晶，是人文精神生態(tài)的內(nèi)在依據(jù)和有機文化構(gòu)成。“生態(tài)”不僅是“生物的居留場所”和“生命的存在狀態(tài)”，更是一種“生存姿態(tài)”和“生活樣態(tài)”，以“倫理—生態(tài)”的文化理念滲透貫通于經(jīng)濟與社會發(fā)展的共生互動、自我生長過程，應(yīng)當進行“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”、“倫理—社會生態(tài)”的人文建構(gòu)，確立倫理—經(jīng)濟—社會三位一體的有機人文生態(tài)系統(tǒng)，從而對有效抵制單純重經(jīng)濟增長、科技進步，輕德性塑造、價值提升的現(xiàn)代文明的舊的發(fā)展模式、推進和諧社會建設(shè)具有重要的理論和實踐意義。

一、社會和諧的人文價值底蘊

“沖突”與“和諧”的對立與角逐，自有人類歷史以來便一直潛在或自在地存在著，從某種程度上來說，整部人類文明史是人與自然、人與社會、人與人乃至人與自身相抗爭的歷史，同時也是消除“沖突”、追逐“和諧”的奮斗史。然而，無論如何，“和諧”，并且惟有“和諧”才是生態(tài)倫理精神或者生態(tài)社會的價值“基地”與價值“目標”。

“和諧社會”并非傳統(tǒng)社會中原生自發(fā)的和諧有序，而是歷經(jīng)前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型后加以反思并內(nèi)化的社會全面發(fā)展的和諧，是人與人、人與自然、人與社會、人與自身的和諧，是整個社會政治、經(jīng)濟、文化一體化與全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，是社會物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的協(xié)同進步所構(gòu)建的倫理秩序，因而，社會和諧所衍生的應(yīng)當是一種公平正義、互惠互利、安定有序的自得完滿境界，從而體現(xiàn)出對人的價值和人格的尊重。

社會和諧內(nèi)蘊著與生俱來的人文價值底蘊。“人文”是一種無限可能的意義世界生成，是對自我的不斷創(chuàng)造、突破、超越與提升，是超越于“實然”以達“應(yīng)然”的價值體系的無限賦予過程，人文價值的現(xiàn)實體現(xiàn)過程實際上是倫理的實行過程，“是通過倫理化對人的動物本性和世俗生活引導(dǎo)、提升的過程，也是人的社會生活秩序和個體生命秩序建構(gòu)的過程。”[1]是對實體性自由的境界提升;“人文精神”則是伴隨著意大利文藝復(fù)興時期興起的人文主義思潮而勃發(fā)的時代精神氣質(zhì)，狹義的人文精神主要是為掙脫宗教神學(xué)禁欲主義羈絆而崇仰人的主體價值能動性、凸現(xiàn)主體人性并追求自由幸福的實現(xiàn)的人文關(guān)照，而今天崇尚的人文精神則是廣義層面上的價值理想和文化精神，以主體人的自由、全面發(fā)展和人生幸福的實現(xiàn)為終極依托，在真、善、美的精神境界層面提升人性，尊重人的價值與尊嚴，是個性的充分展現(xiàn)和潛在能力的充分發(fā)掘，在對現(xiàn)實物質(zhì)世界超越與提升的基礎(chǔ)上賦予人類以生存意義指向和生活價值旨歸，是整體人類前途和命運的終極價值的理想關(guān)懷。

中國區(qū)域經(jīng)濟社會發(fā)展過程中普遍存在人文價值發(fā)展后勁不足的態(tài)勢，經(jīng)濟發(fā)展與人文價值的矛盾構(gòu)成中國區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展過程中的“瓶頸”地帶，單純的經(jīng)濟增長指標極有可能使整個社會流于“片面發(fā)展觀”的缺陷而遭遇嚴峻的“發(fā)展”難題，所以，重建整個社會的價值生態(tài)體系具有舉足輕重的意義。和諧社會建設(shè)根本上應(yīng)當是人文價值理念指導(dǎo)下的“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”、“倫理—社會生態(tài)”的合理價值建構(gòu)模式，是在倫理—經(jīng)濟—社會系統(tǒng)整合的有機生態(tài)體系中理解、確證并建構(gòu)的一種自我生長、共生互動、良性循環(huán)并具有旺盛生命力的社會合理持續(xù)存在狀態(tài)。

二、“義—利”相融的“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”

中國區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展過程中普遍存在倫理沖動力與經(jīng)濟沖動力之間的緊張與游移態(tài)勢，而倫理與經(jīng)濟的關(guān)系在倫理視域中主要體現(xiàn)為義、利關(guān)系。利益需要必然導(dǎo)致謀利的沖動，然而，和諧社會的經(jīng)濟建設(shè)決不是謀利本能的純粹釋放，謀利的努力應(yīng)當具有價值理性的合理因子，使經(jīng)濟沖動成為造福社會的力量，實現(xiàn)義利互動。歸依于社會生活秩序與個體生命秩序中的社會主體，在物質(zhì)欲望沖突與矛盾過程中彰顯社會“應(yīng)然”的價值理念，是“義”的社會訴求。然而，經(jīng)濟發(fā)展最深層的根源是趨“利”的行為傾向，“義”的可貴之處恰恰在于對“利”的超越與提升，從而高揚人的生命價值與尊嚴。所以，義利關(guān)系的調(diào)節(jié)是倫理與經(jīng)濟關(guān)系調(diào)整的反映，倫理既是對人的生物本能的超越以及對過度的自然物質(zhì)欲望的揚棄，同時在一定程度上也是對人的生命價值尊嚴與生活目的意義的肯定與提升，倫理—經(jīng)濟的生態(tài)基礎(chǔ)恰恰存在于人的自然本性與超越本性的和諧中，是人對自身經(jīng)濟行為的合理性的價值追求。“如果沒有欲望及其沖突，倫理、道德就會失去其存在的根源;如果沒有倫理道德的超越，沒有在道德的運作中對人的自然欲望的超越，經(jīng)濟也就失去了其人文意義。‘義’來源于‘利’又與‘利’相對立，二者的緊張與和諧構(gòu)成倫理精神的內(nèi)在矛盾運動。”[2]所以，倫理—經(jīng)濟關(guān)系的生態(tài)整合點是“義—利”相融，倫理與經(jīng)濟的辯證互動構(gòu)筑起了一種合理的倫理精神生態(tài)，即“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”。

(一)“利”的突顯與傳統(tǒng)家族血緣倫理模式轉(zhuǎn)換

美國著名學(xué)者弗蘭西斯福山在其《信任——社會道德與繁榮的創(chuàng)造》一書中指出，中國絕大多數(shù)企業(yè)之所以不能快速發(fā)展，原因在于中國的私人企業(yè)難以擺脫家族主義的陰影，華人企業(yè)是“兩頭大，中間小”的馬鞍型組織，國有企業(yè)和傳統(tǒng)的家族企業(yè)作為主要的實力框架占據(jù)兩頭，民營企業(yè)占據(jù)中間地帶，后者緣于中國傳統(tǒng)的家族血緣倫理不輕易相信外人的傾向而力量薄弱，“在傳統(tǒng)中國社會里，信任家庭以外的人或賦予其責(zé)任無疑是一種弱點，這在自給自足的農(nóng)家里尤其明顯。”[3]104從而不能將管理制度化，并且遺產(chǎn)的均分繼承制影響財產(chǎn)的相對集中，制約企業(yè)的發(fā)展規(guī)模。中國社會普遍存在這種傳統(tǒng)的家族血緣倫理情結(jié)，家國一體、由家及國是中華民族走向文明的特殊道路，“血緣”作為家的靈魂，是由家及國的出發(fā)點，更是中國人獨特的“人化”起點以及安身立命的基地，成為中國傳統(tǒng)文化的價值取向;“家”作為中國傳統(tǒng)文化最深層的社會根基，既是個體生命活動的歸依，又是道德人格塑造的母體，根深蒂固的家族血緣倫理情結(jié)最終跨越了基本的人際關(guān)系界限，逐漸包容涵括并滲透影響一切社會倫理關(guān)系、政治關(guān)系以及經(jīng)濟關(guān)系。

中國區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展存在“馬鞍型”現(xiàn)象，近年來，中國經(jīng)濟發(fā)展成績的取得與改革開放30年來所構(gòu)筑起來的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)模型、民營企業(yè)模型以及外向型經(jīng)濟模型密不可分，特別是最為普遍的家族企業(yè)模型，然而，家族血緣倫理情結(jié)使得傳統(tǒng)家族企業(yè)發(fā)展缺乏創(chuàng)造力和發(fā)展魄力，企業(yè)發(fā)展固守著傳統(tǒng)的家族觀念，信任只存在于家族內(nèi)部，對一切“外人”始終保持著極度的警惕和高度的戒備心，由此，企業(yè)的運作便囿于自我狹窄的小圈子，難以形成制度性的人才和技術(shù)創(chuàng)新體系，難以吸納社會精英管理創(chuàng)新人才，難以構(gòu)筑趕超型的企業(yè)內(nèi)部競爭推動機制，也缺乏輿論大眾的有效監(jiān)督約束機制。此外，家族企業(yè)財產(chǎn)的均分繼承制使得企業(yè)資產(chǎn)難以積累和積聚，極大地制約了家族企業(yè)的規(guī)模效應(yīng)，難以形成國際市場競爭力。因而，“馬鞍型”企業(yè)模式下的經(jīng)濟運作因傳統(tǒng)家族血緣倫理的滲透因子而存在規(guī)模弱小和競爭力匱乏的弊端。新時期超越“經(jīng)濟發(fā)展”難題和“小康難題”，唯有實現(xiàn)傳統(tǒng)家族血緣倫理的轉(zhuǎn)換，訴諸社會信用和公民社會的競爭推動機制，從而推動國內(nèi)企業(yè)組織模型的機制轉(zhuǎn)換，形成具有國際市場競爭力的中國企業(yè)品牌，實現(xiàn)新世紀又一個跨越式發(fā)展。

(二)“義”的回歸與社會資本積聚

弗蘭西斯福山認為:“未來兩、三代間中國大陸的平均國民所得達到目前臺灣和香港的水準時，最大的問題才會冒出來。”[3]358這個充滿警醒意味的“最大的問題”便是經(jīng)濟發(fā)展過程中社會資本的嚴重匱乏。“福山預(yù)言”在分析英、美、法、德、意以及亞洲各國文化傳統(tǒng)及經(jīng)濟特色的前提下，在總結(jié)發(fā)達國家現(xiàn)代化道路上的經(jīng)驗教訓(xùn)基礎(chǔ)上，明確提出后發(fā)國家若以經(jīng)濟的單一片面增長作為現(xiàn)代化的唯一指數(shù)勢必拋開對社會資本的倚重，而后者卻往往是現(xiàn)代化成功的生死攸關(guān)的因素。

在福山那里，“社會資本”被界定為一個社會的成員相互信任、以組織形式進行合作的能力。美國、德國和日本以超越家族關(guān)系的“社會資本”為主，陌生人能夠在共同的組織模型中彼此信任、相互協(xié)作，因而能夠建立起大規(guī)模的現(xiàn)代化企業(yè)模式。相反，像法國、意大利、中國臺灣和香港，其“社會資本”仍舊囿于傳統(tǒng)的家族血緣，信任限于家庭內(nèi)部成員之間，根深蒂固的血緣紐帶造就的是缺乏市場競爭力的單個家族的小規(guī)模的企業(yè)模式。“社會資本”的獲取要求社會成員普遍具有誠信可靠、踏實忠誠的美德，而縱觀中國傳統(tǒng)家族企業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展，因局限于傳統(tǒng)家族血緣倫理，當面向社會市場時就會存在社會資本脆弱甚至貶值的趨向，也在一定程度上存在經(jīng)濟信用危機，而這無形當中又降低了企業(yè)組織效率并提高了企業(yè)經(jīng)營成本。“社會資本”是建構(gòu)在普遍道德責(zé)任意識基礎(chǔ)上的“人文精神”，社會資本的匱乏必定帶來企業(yè)與社會之間、企業(yè)與企業(yè)之間以及企業(yè)內(nèi)部的社會資源成本、社會風(fēng)氣成本和經(jīng)濟監(jiān)督成本的無謂增加，實際上，這是一種人文價值和倫理精神的匱乏，所以，社會資本的積聚與“義”的回歸成為彌補經(jīng)濟發(fā)展弊端的有效途徑。

如何彌補經(jīng)濟信用的缺憾，及時在“小康”目標實現(xiàn)的過程中積聚“社會資本”，實現(xiàn)倫理與經(jīng)濟的辯證互動，成為當前亟須解決的問題。首先，需要政府管理部門完善立法、嚴格執(zhí)法并強化法律監(jiān)督機制和懲戒機制，抵制欺詐失信的市場行為，在全社會營造公正、公平、公開的制度環(huán)境氛圍，引導(dǎo)市場行為主體明禮誠信、懂法守法、有序競爭;其次，由于傳統(tǒng)家族血緣倫理的滲透，“社會資本”的積累和積聚面臨“中空”地帶，一端是強大的政府組織，另一端是原子化的個體與眾多單個的家庭，中間層面空場缺位，缺乏相互信任的組織社群，無形中縮小了社會人文資本產(chǎn)生的空間，如此，就需要建立形式多樣的溝通、協(xié)調(diào)型的社區(qū)、社團以及工會組織，培養(yǎng)團結(jié)、協(xié)作意識，形成互信的社會氛圍，逐步克服傳統(tǒng)狹隘的家族血緣倫理局限，積聚“社會資本”;再次，通過加強社會道德教育的形式，以一種潛移默化的方式重塑個體、集體及相互之間的誠信、公正、平等、合作、創(chuàng)新的德性精神，培養(yǎng)普遍的社會公德，超越家族意識，克服當前社會資本閑置、分散、封閉的局限。

三、“德—得”相通的“倫理—社會生態(tài)”

人文價值理念作為文化存在形態(tài)，在中國區(qū)域經(jīng)濟目標實施過程中不僅體現(xiàn)為倫理與經(jīng)濟達至的有機生態(tài)，同時還表現(xiàn)為社會倫理實體存在形態(tài)的精神價值模塑，即“倫理—社會生態(tài)”。在社會共同體的具體運作中，存在“德”與“得”的矛盾，即世俗世界與意義世界、“德”的世界與“得”的世界的沖突與對立，正確處理“得”與“德”的關(guān)系，實現(xiàn)“德—得”相通，不僅是倫理—社會關(guān)系的生態(tài)互動點，同時是人類文明發(fā)展的永恒主題。“德”不僅是社會倫理與個體道德內(nèi)在的道德自我建構(gòu)過程，即潛在形態(tài)的“德性”，同時也是社會的道德文化品質(zhì)與個體的道德行為品質(zhì)，即自在形態(tài)的“品德”，內(nèi)在的“德性”與“品德”的外推，必定彰顯為個體與社會的道德行為，即自為形態(tài)的“德行”。“德”內(nèi)在于“得”，“得”為“德”存在的內(nèi)在依據(jù)，“德”的使命是透過價值的努力揚棄“得”的矛盾，從而提升“得”、升華“得”，以“德”獲“得”，在“德”與“得”的辯證互動中，構(gòu)建“倫理—社會生態(tài)”。

(一)“家庭—市民社會—國家”的“德—得”邏輯

黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中，把意志自由的理念賦予人的精神自由生長的三個階段，即抽象法、道德、倫理，三者分別位居于抽象自由、主觀自由以及主觀自由與客觀自由相統(tǒng)一的辯證復(fù)歸的生長層面，只有達到倫理階段才是客觀精神的生態(tài)境界，而倫理主要落實為三種社會倫理實體，即:自然社會(家庭)、市民社會與政治社會(國家)。新時期中國要實現(xiàn)經(jīng)濟、文化發(fā)展基礎(chǔ)上的社會跨越式發(fā)展，有必要探尋三種倫理實體的“德—得”邏輯。

黑格爾在辯證法中分析認為，家庭是自然的倫理實體，是“直接的和自然的倫理精神”，是“神圣性和義務(wù)的淵源”，“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺。”[4]175“愛”的本質(zhì)是“意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來”，“但愛是感覺，即具有自然形式的倫理”[4]175。因此，家庭是以愛和感覺為基礎(chǔ)的自我與他人相統(tǒng)一的倫理精神，是“直接的和自然的”和諧再現(xiàn)，我在他人身上找到自己，得到他人承認，反之亦如此，這便是家庭的主觀性方面;但同時，家庭以財產(chǎn)等外在的定在確證自己的存在，這是家庭存在的客觀方面，于是，家庭由主觀的愛與客觀的經(jīng)濟歸屬確證其倫理的存在，其中，“愛”是家庭維系的根基和紐帶，而客觀的財產(chǎn)契約關(guān)系并非家庭的本質(zhì)確證。因此，在自然的倫理實體“家庭”內(nèi)部，倫理精神是自然統(tǒng)一的。

市民社會在黑格爾的體系中被界定為“差別的階段”，是“結(jié)合在家庭的統(tǒng)一中的各個環(huán)節(jié)必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性”[4]195，通過社會教育的環(huán)節(jié)，家庭中的子女長大并逐漸脫離家庭融入社會，在社會中依靠社會契約建立組織關(guān)系，逐漸具備自身獨立的法律人格，成為自由的定在。隨著家庭的解體，便出現(xiàn)眾多個別性的人和多樣性的個別需要，市民社會由不同的需要構(gòu)成的需要的體系來建構(gòu)，從而成為個人利益的戰(zhàn)場，即面“得”而居。這種狀態(tài)極易剝?nèi)厍槊}脈的面紗而再現(xiàn)一種自然本能的狀態(tài)，于是，市場經(jīng)濟運作下的社會實體成為硬性契約中的樞紐，利益至上的理念引導(dǎo)又容易造成對自身責(zé)任和義務(wù)的忽視乃至道德的缺位，所以需要法律、警察、同業(yè)公會與私法的約束。實際上，市民社會殊性與普遍性是并行不悖的，個人要獲取自身利益實現(xiàn)自身目的，必須以其他人或整體的存在為生存與發(fā)展的依托，在“普遍”中獲得真實，“我在促進我的目的的同時，也促進了普遍物，而普遍物反過來又促進了我的目的”[4]199，個體與整體的共生發(fā)展構(gòu)成市民社會存在的前提。所以，“得”的滿足不僅應(yīng)當透過他人和共同體的中介，而且要透過“德”的努力，努力建構(gòu)“德—得”相通的邏輯進路。

家庭和市民社會在倫理階段繼續(xù)向前提升，便到了國家階段，“國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利。”[4]261國家作為最高的倫理實體，融特殊與普遍、權(quán)利與義務(wù)為一體，個體作為社會公民在為社會盡義務(wù)的同時，他自身的人身、財產(chǎn)、福利以及作為實體性的本質(zhì)得到了保護和滿足，在為國家倫理實體盡義務(wù)的過程中再現(xiàn)了自身的生命和生活的價值，在融入實體中體會到歸依的幸福，從而達到個體至高境界的自由，實現(xiàn)“德”與“得”的辯證為一。因此，作為價值理想，“德—得”相通的價值原理及其價值合理性歷經(jīng)家庭—市民社會—國家倫理實體的自然演進，最后必須透過政治的努力，在政治社會(國家)中才能夠獲得現(xiàn)實性，彰顯倫理—社會關(guān)系的生態(tài)合理性。

(二)“德—得”相通的倫理精神與實踐落實

社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展初期，整個社會在發(fā)展經(jīng)濟、開拓市場的理念指導(dǎo)下形成了注重自然科學(xué)知識的教育模式，從而導(dǎo)致了自然科學(xué)興盛、人文主義德性教育備受冷落，整體社會陷入經(jīng)濟發(fā)展“一元論”的泥沼。因此，實現(xiàn)“德—得”相通與生態(tài)互融是構(gòu)建和諧社會的必然選擇。

“德—得”相通的倫理精神在邏輯演化的理路中具有深厚的結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵。首先，“得”必須“德”，“德”是“得”的價值前提和原則規(guī)范，以“德”謀“得”是基礎(chǔ)性的理論前提;其次，“德”必然“得”，堅定的道德價值信念應(yīng)當成為市場經(jīng)濟運作的實踐依據(jù)，從而正相契合了中國傳統(tǒng)思想的“善惡因果律”;再次，“德”就是“得”，“得”就是“德”，這種德得觀，與“利在義中”、“義中有利”的價值取向?qū)崿F(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一與一致。在社會主義和諧社會建設(shè)的時代背景下，應(yīng)當對接社會倫理道德的“教育—管理—實踐”的生態(tài)鏈條，實現(xiàn)“德”與“得”的生態(tài)互動與價值整合。道德理論教育必須與道德管理相結(jié)合，這是內(nèi)在自律意識與外在他律約束共生互動理念的體現(xiàn)。道德管理的滯后性勢必削弱道德教育的成效，要科學(xué)合理地落實道德教育的成果，形成守信、團結(jié)、文明的社會氛圍，就應(yīng)當重視道德約束管理的環(huán)節(jié)，采用行政、經(jīng)濟、法律的手段對違反道德的行為進行制約規(guī)避。同時，道德教育與道德管理的合理運作，最終要透過思想的熏陶滲透落實于普通大眾的道德實踐，實現(xiàn)道德的“教育—管理—實踐”的生態(tài)鏈條的合理對接。

[參考文獻]

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[2]樊浩.倫理精神的價值生態(tài)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，2001:242\|243.

篇(5)

關(guān)鍵詞：自主性，關(guān)系，“共謀”，批判

引論：一、中國社會科學(xué)所面臨的核心問題

20世紀90年代以來，中國社會科學(xué)取得了很大的發(fā)展，而且我們現(xiàn)在也有比較充分的理由認為，隨著全球化進程的加速以及中國學(xué)界與外部同行接觸及交流的日益頻繁，隨著中國改革進程與社會轉(zhuǎn)型過程的深化，中國社會科學(xué)將在未來發(fā)展的進程之中獲得更多的理論資源與現(xiàn)實動力。但是，正如我在另一個場合曾經(jīng)指出的那樣，“不過，中國社會科學(xué)是否能夠得到進一步的提升以及能夠取得多大的成就，顯然不是上述外部環(huán)境所能決定的，換言之，這些外部環(huán)境之于中國社會科學(xué)的助益性絕不是當然的。這里不僅涉及到學(xué)術(shù)研究場域與其他場域之間的關(guān)系問題，而且也關(guān)涉到中國學(xué)術(shù)界在面臨其他場域于‘進步’這一意識形態(tài)和大眾傳媒的支配下不斷獲取強勢地位的情勢中如何營建并捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自主性的問題，更涉及到生存于這一環(huán)境之中的中國學(xué)術(shù)界能否保有一種批判的精神去直面這些關(guān)系的問題。”[1]

顯而易見，上述問題都是圍繞著我反復(fù)強調(diào)的“中國社會科學(xué)自主性”[2]這個核心問題而存在的。因此，我將把“如何建構(gòu)中國社會科學(xué)自主性”這個問題設(shè)定為本文試圖回答的問題。但是，我認為，在回答如何建構(gòu)中國社會科學(xué)自主性這個問題之前，我們必須首先回答中國社會科學(xué)在其發(fā)展的過程中為什么會缺失自主性這個問題，因為對后者的回答乃是我們對前者回答的一個重要前提。實際上，我于大約十年前就在《關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的思考》（以下簡稱《思考》）的長文中專門討論過這個問題，因此本文的討論實是以前文為基礎(chǔ)的。但是我在承認前文觀點有效性的同時認為，就回答“如何建構(gòu)中國社會科學(xué)自主性”這個問題而言，前文的觀點并不充分，不僅需要加以反思，而且還迫切需要對此做出進一步的探討或補充。正是這一判斷，構(gòu)成了本文可能具有的理論意義。考慮到本文是對前文觀點的修正和推進，本文的論述也將據(jù)此采納如下的分析安排：除了導(dǎo)論引出本文的論題以外，第一部分將首先以扼要的方式重述我在《思考》一文中的基本觀點和結(jié)論。第二部分和第三部分是本文的重點，亦即在對前文觀點的反思和批判的基礎(chǔ)上提出新的觀點。在第二部分中，我將討論這樣幾個問題：一是關(guān)于“中國社會科學(xué)自主性的認識角度”的問題；經(jīng)由此一問題的討論，我將確立認識這個問題的“關(guān)系性視角”。二是關(guān)于“中國社會科學(xué)自主性的向度”問題；我經(jīng)由此一問題的探討而明確指出，中國社會科學(xué)自主性具有國內(nèi)和國際兩個向度。三是關(guān)于“知識生產(chǎn)機器”的問題；透過這個問題的討論，我主張把對社會科學(xué)研究的批判擴展到對學(xué)術(shù)制度的批判，亦就是從對社會科學(xué)知識的批判擴展至對社會科學(xué)知識生產(chǎn)機器的批判。在第三部分中，我將從關(guān)系的視角出發(fā)，把關(guān)注點真正從外部轉(zhuǎn)向中國社會科學(xué)場域內(nèi)部所實施的各種“共謀”關(guān)系，亦即通過對“共謀者”的重新界定而對中國知識分子與各種“操作”或“玩弄”中國學(xué)術(shù)制度安排之腐敗實踐之間的“共謀”關(guān)系進行反思和批判。作為本文的結(jié)語，第四部分則將在前述分析的基礎(chǔ)上提出中國知識分子在當下建構(gòu)中國社會科學(xué)自主性的過程中應(yīng)當承擔的極其重要的幾項使命。可否省略此處？

一、 ——《思考》一文的基本觀點與結(jié)論（刪）

自20世紀70年代末中國改革開放以來，中國社會科學(xué)界便在始終關(guān)注著中國社會科學(xué)如何獲致自主性這個問題。然而值得我們注意的是，這個問題在當時的提出，主要是為了回應(yīng)此前三十年間社會科學(xué)知識意識形態(tài)化以及知識分子獨立人格基本喪失的狀況。據(jù)此，在20世紀80年代，這個問題大體上是通過“中國社會科學(xué)學(xué)科性建設(shè)”[3]和“知識分子心態(tài)和品格”[4]這樣的設(shè)問方式來展開的：前者試圖通過社會科學(xué)的學(xué)科恢復(fù)和學(xué)科建制的努力來使中國社會科學(xué)擺脫僵化意識形態(tài)的束縛，后者則試圖通過對中國知識者古即有之的“入世”心態(tài)的檢討以喚醒知識分子特立獨行的精神與品格。可以說，這兩個向度的努力都在某種程度上把握住了中國社會科學(xué)在當時的本土性問題。

關(guān)于這種設(shè)問方式，極其明顯地反映出了當時特定情勢對人們設(shè)問角度的規(guī)定，然而，中國社會科學(xué)在其發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的困境卻表明，這種設(shè)問方式對于認識或解決正在發(fā)展中的中國社會科學(xué)的自主性問題而言，“可以說是必要的、但卻不是充分的，是重要的、但卻不是基本的”。[5]如果我們將這個問題做進一步的追究，那么我們便可以發(fā)現(xiàn)，更為重要的恐怕還不是這種設(shè)問方式本身所存在的問題，而毋寧是在根本上支配這種設(shè)問方式的某種思維方式所存在的問題，因為所謂設(shè)問方式以及經(jīng)此而提出的問題實際上是由相關(guān)的思維方式及其背后隱含的問題結(jié)構(gòu)所支配的。簡而言之，這種思維方式，也就是那種視外部性因素為中國社會科學(xué)自主性問題之關(guān)鍵因素的思維方式。

經(jīng)由這種思維方式提出的問題所含的預(yù)設(shè)至少存在著如下的問題：第一，盡管它在表面上就意識形態(tài)及知識分子的“入世”人格對中國社會科學(xué)的重大影響這個問題做出了否定性的主張，但實質(zhì)上卻反映出了其在更深的層面上強調(diào)知識生產(chǎn)外部因素對知識及其生產(chǎn)活動的決定論式觀照。顯然，這種思維方式在討論的過程中自然而然地切割掉了社會科學(xué)研究內(nèi)部的向度，因此我們可以說，這種思維方式就是馬克思曾經(jīng)批判過的那種“用邏輯的事物替代事物的邏輯”的方式，而更為緊要的則是這種邏輯實是一種“你死我自然活”的零合博奕邏輯。這種思維方式在經(jīng)驗層面上的展開，完全有可能導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，即在上述外部性問題得到某種程度解決的時候，有關(guān)中國社會科學(xué)研究及其生產(chǎn)出的知識的自主性問題依舊未能得到關(guān)注，甚或沒有得到改觀。第二，作為基本上對社會科學(xué)研究之于中國社會科學(xué)自主性的重要意義不意識的一種邏輯結(jié)果，這種思維方式不可能使人們?nèi)リP(guān)注中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)制度的合理性問題，或者說只能夠使人們在基本上不考慮社會科學(xué)知識的性質(zhì)以及這種知識增長的規(guī)定性的境況下訴求學(xué)術(shù)制度的恢復(fù)和建構(gòu)，從而致使種種對學(xué)術(shù)制度的訴求滯留于形式層面。更進一步講，本來為了抵御意識形態(tài)和社會、經(jīng)濟及政治等因素對社會科學(xué)的干預(yù)而建構(gòu)的那些學(xué)術(shù)制度，結(jié)果由于對建構(gòu)學(xué)術(shù)制度的學(xué)術(shù)判準的不意識，而使意識形態(tài)以及其他因素依舊深深地嵌入在這些制度之中，并透過這些制度而展現(xiàn)出社會、經(jīng)濟及政治等需求在另一種形式下對中國社會科學(xué)的無處不在的滲透和支配。第三，通過上述分析，我們發(fā)現(xiàn)，這種只強調(diào)外部性因素對中國社會科學(xué)研究及其生產(chǎn)出的知識的影響的單向度思考，不僅一方面因中國知識分子對那些旨在試圖擺脫各種外部性因素之支配的學(xué)術(shù)制度的當然認定而忽略了對它們本身的分析和探究，而且在另一方面更是從根本上遮蔽了中國知識分子在自身的研究中與這些深刻地體現(xiàn)著社會、經(jīng)濟及政治等外部需求的學(xué)術(shù)制度之間所存在的復(fù)雜的、彼此依賴而互為強化的關(guān)系，從而無從洞見這些復(fù)雜關(guān)系背后的各個場域間所存在的緊張和沖突。[6]

正是透過對上述思維方式的分析，促使我在《思考》一文中主張改變舊有的思維方式，亦即“轉(zhuǎn)換我們對此一問題的那種單向度的思維方式；一如維特根斯坦所言，透識一個深層且棘手的問題，最為關(guān)鍵的辦法是‘開始以一種新的方式來思考。這一變化具有著決定性的意義，打個比方說，這就像從煉金術(shù)的思維方式過渡到化學(xué)的思維方式一樣。難以確立的正是這種新的思維方式。一旦新的思維方式得以確立，舊的問題就會消失；實際上人們很難再意識到這些舊的問題’。這就意味著我們在對中國社會科學(xué)自主性進行思考時，必須從外部性的向度轉(zhuǎn)向內(nèi)部性的視角，或者更為準確地說，打通這兩種思維方式，進而從社會科學(xué)研究本身出發(fā)去探究這兩者間的復(fù)雜的互動關(guān)系。”[7]

經(jīng)由這種思維方式的轉(zhuǎn)換，我又進一步指出，中國社會科學(xué)自主性的問題并不能僅通過確立學(xué)術(shù)制度以抵抗僵化意識形態(tài)的方式得到解決，因為這個問題的解決還在根本上取決于這些學(xué)術(shù)制度是否具有真正的學(xué)術(shù)性質(zhì)，或者說還取決于我們對學(xué)術(shù)判準的認識。當然，這個問題也不可能僅通過中國知識分子的心態(tài)品格的轉(zhuǎn)換而得到解決，因為向“出世”品格的轉(zhuǎn)換，有可能導(dǎo)致其與社會科學(xué)這種關(guān)注社會與人的知識品格發(fā)生根本的緊張。實際上，這個問題的解決取決于中國知識分子在關(guān)注中國社會問題時是否能夠嚴守科學(xué)的學(xué)術(shù)立場。據(jù)此，我在《思考》一文中得出結(jié)論認為：第一，中國社會科學(xué)自主性的問題，實際上涉及的是社會科學(xué)場域與經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域間關(guān)系的問題；第二，中國社會科學(xué)自主性的缺失，從某種角度看乃是其他場域?qū)χ袊鐣茖W(xué)場域監(jiān)督、支配所致，其基本中介是那些并非完全根據(jù)社會科學(xué)知識的規(guī)定性及增長邏輯而建立起來的學(xué)術(shù)制度；第三，更為根本的是，中國社會科學(xué)自主性的缺失，在很大程度上是那些在中國社會科學(xué)場域中處于被支配地位的知識分子在其研究中與這些并非完善的學(xué)術(shù)制度之間的“共謀”所致；換言之，正是由于他們在其研究中未能科學(xué)地建構(gòu)研究對象而致使那些非科學(xué)或前科學(xué)的東西滲入進了社會科學(xué)之中，進而侵損了中國社會科學(xué)應(yīng)有的自主性。據(jù)此，我在當時主張中國社會科學(xué)研究者在對社會科學(xué)場域與其他場域間關(guān)系的知識自覺的基礎(chǔ)上，應(yīng)當首先在其自身的具體研究中對日常性常識及學(xué)究性常識加以徹底的質(zhì)疑并與之決裂，進而科學(xué)地建構(gòu)起研究對象，以科學(xué)的智識資本增進和捍衛(wèi)中國社會科學(xué)的自主性。[8]

二、關(guān)系視角 世界結(jié)構(gòu) 制度批判——對《思考》基本觀點的反思和推進（一）

（1）關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的認識角度問題。

我在《思考》一文中經(jīng)由否棄當時盛行的只強調(diào)外部性因素對中國社會科學(xué)研究及其生產(chǎn)出來的知識的影響的單向度思維方式而主張“從外部性的向度轉(zhuǎn)向內(nèi)部性的視角，……進而從社會科學(xué)研究本身出發(fā)去探究這兩者間的復(fù)雜的互動關(guān)系”。[9]然而經(jīng)過長時間的思考以后，我認為，當時采用的“內(nèi)部性視角”這一說法并不妥切，實際上更為確當?shù)哪耸且环N“關(guān)系性的視角”。

眾所周知，在當下的社會世界里，中國社會科學(xué)場域不可能不受到來自經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域的影響。但是在這里，我們卻必須強調(diào)指出，經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域?qū)χ袊鐣茖W(xué)場域具有影響的事實，并不能夠使我們當然地得出這樣一個結(jié)論，即正是這些影響使得中國社會科學(xué)在其發(fā)展過程中缺失了它應(yīng)當擁有的自主性。在我看來，外部諸場域?qū)W(xué)術(shù)場域之宰制的形成，在當代的社會中主要不是中國知識分子被動接受的結(jié)果，而是在所謂的“被動者”轉(zhuǎn)變成了“主動者”以后才獲得其實現(xiàn)的可能性的——亦即中國知識分子與經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域之間進行形形的“共謀”所導(dǎo)致的結(jié)果。因此我們可以說，正是作為“被動者”的中國知識分子向作為“主動者”的中國知識分子的轉(zhuǎn)換，才一方面致使經(jīng)濟的、社會的和政治的需求在中國社會科學(xué)場域中得到了某種程度的再生產(chǎn)——當然也致使經(jīng)濟的、社會的和政治的運作邏輯在中國社會科學(xué)場域中大行其道；另一方面，它還致使西方社會科學(xué)知識在中國社會科學(xué)場域中得到了很大程度的未經(jīng)批判的“復(fù)制”或“消費”。[10]

據(jù)此我認為，我們在探究這個問題的時候必須建構(gòu)起一種“關(guān)系性的視角”并以它作為我們的認識路徑，因為惟有根據(jù)這一視角，我們才有可能在關(guān)注這個問題的時候不會簡單地追究任一單方面的原因，而會把我們的視域擴展至中國知識分子與其他場域之間的各種關(guān)系問題。顯而易見，這種“關(guān)系性的視角”徹底否棄了中國學(xué)術(shù)界所盛行的要么“外部”要么“內(nèi)部”的“單向度”視角：依據(jù)“外部性視角”，我們充其量只能經(jīng)由一味地指責(zé)經(jīng)濟場域、社會場域、政治場域乃至意識形態(tài)對中國社會科學(xué)的宰制而陷入一種簡單的“反抗”邏輯之中——然而我們知道，“反抗”卻往往不意味著解放；而依據(jù)“內(nèi)部性視角”，我們則充其量只能經(jīng)由空泛地指責(zé)中國知識分子的“入世”品格和缺乏“獨立精神”而陷入一種與社會科學(xué)知識之性質(zhì)更為基本的緊張之中。

（2）關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的向度問題。

我必須承認，在撰寫《思考》一文的時候，我確實忽略了中國社會科學(xué)場域在世界結(jié)構(gòu)下必須自主于西方社會科學(xué)場域“文化霸權(quán)”的問題，盡管我在討論中國社會科學(xué)自主性這個問題以前已經(jīng)認識到了西方社會科學(xué)知識對中國知識分子的“示范”問題，而且還專門撰文探討過這個問題。[11]

現(xiàn)在，我們已經(jīng)清楚地認識到：首先，中國知識分子對西方社會科學(xué)知識的毫無批判的接受，給西方對中國知識分子的示范注入了某種合法的“暴力”意義；正是在這種暴力性示范下，中國知識分子毫無批判地向西方舶取經(jīng)驗和引進理論，便被視為合理的甚或正當?shù)摹Ｔ僬撸@種實踐還迫使中國知識分子有關(guān)中國發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過西方知識框架的過濾，亦即依著西方的既有理論對這些研究做“語境化”或“路徑化”的處理，進而使得這些研究成果都帶上了西方知識示范的烙印。[12]更為糟糕的是，上述情勢還導(dǎo)致了一種我所謂的中國知識分子對西方知識的“消費主義”傾向。其次，中國知識分子對一些與學(xué)術(shù)相關(guān)的西方制度的移植，也從另一個角度扼殺了中國社會科學(xué)建構(gòu)自身自主性的可能性，因為這些學(xué)術(shù)制度在中國的移植只會引發(fā)與這些制度原本旨在達到的目的相違背的結(jié)果。比如說，西方國家的大學(xué)和研究機構(gòu)規(guī)定了一種旨在提高學(xué)術(shù)研究水平的要求相關(guān)人員必須在年度內(nèi)發(fā)表一定數(shù)量的論文和論著的制度，而且這種制度是與聘傭制度緊密勾連在一起的。晚近以來，中國的一些大學(xué)和研究機構(gòu)也將這種制度移植了進來，但是他們在引進這種制度之前卻并沒有做認真的分析，甚至不意識這種制度的有效實施還必須仰賴于其他學(xué)術(shù)制度的支援或配合。比如說，一些學(xué)術(shù)項目的立項乃至獲得，通常情況下乃是為某些重點高校或重點院系所壟斷的；同時我們知道，項目的獲得意味著研究者肯定能夠獲得一定的出版經(jīng)費或補貼；而面對當今中國出版社因企業(yè)化而出現(xiàn)的一種重賺錢而輕質(zhì)量的取向，那些能夠獲得項目資助的知識分子與那些因所在單位的地位低下或不善人際關(guān)系而得不到項目資助的知識分子相比，在一定程度上就更容易出版論著——亦即更容易滿足上述“數(shù)量”制度的要求。在這種情況下，不僅許多知識分子，而且一些院校也為了獲得每年的研究項目經(jīng)費而大搞社會“公關(guān)”，結(jié)果知識分子用以這種“公關(guān)”的精力和時間則大大超過了他們可以用來研究的精力和時間。可見，原本旨在提高學(xué)術(shù)研究水平的制度，一定程度上經(jīng)由在中國的移植而變成了一種激勵知識分子去“爭奪”項目經(jīng)費的制度。更為糟糕的是，這種制度在中國實施的過程中，一方面與知識分子職稱評定相勾連，而另一方面則與強調(diào)數(shù)量甚于質(zhì)量的傾向緊密相關(guān)，所以在一定程度上也導(dǎo)致了一些知識分子采取剽竊、抄襲和拼湊的手段來滿足這種制度所規(guī)定的要求，有的做法甚至到了觸目驚心的地步。[13]

由此可見，中國社會科學(xué)自主性的問題除了存在一般性的一面以外，在世界結(jié)構(gòu)中還存在著本土性的一面，而這意味著學(xué)術(shù)自主性在一定的意義上講是以特定時空為限的。據(jù)此我認為，就中國社會科學(xué)的發(fā)展情形而言，學(xué)術(shù)自主性的問題基本上會涉及到兩個向度。第一個向度所涉及的是中國社會科學(xué)場域依照其運行邏輯而必須與經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域做出明確的界分，這可以說是自主性的國內(nèi)向度——實際上每個國家的社會科學(xué)都會遇到這個問題。第二個向度所涉及的則是中國社會科學(xué)場域在世界結(jié)構(gòu)下必須自主于西方社會科學(xué)場域“文化霸權(quán)”的問題，這在我看來乃是自主性的國際向度——這是包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家所特有的問題。[14]

（3）關(guān)于知識生產(chǎn)機器的認識和批判問題。

我在《思考》一文中得出結(jié)論認為：中國社會科學(xué)自主性的缺失，在很大程度上是那些在中國社會科學(xué)場域中處于被支配地位的人在其研究中與那些并非完善的學(xué)術(shù)制度之間的“共謀”所致。換言之，正是由于他們在其研究中未能科學(xué)地建構(gòu)研究對象而致使那些非科學(xué)或前科學(xué)的東西滲入進了社會科學(xué)之中，進而侵損了中國社會科學(xué)應(yīng)有的自主性。據(jù)此我在當時主張，中國社會科學(xué)研究者在對社會科學(xué)場域與其他場域間關(guān)系的自覺的基礎(chǔ)上，應(yīng)當首先在其自身的具體研究中對日常性常識及學(xué)究性常識加以徹底的質(zhì)疑并與之決裂，進而科學(xué)地建構(gòu)起研究對象，通過科學(xué)的智識資本增進來捍衛(wèi)中國社會科學(xué)的自主性。簡而言之，這里的關(guān)鍵是這樣兩個論斷：一是“共謀者”主要是那些因科學(xué)資本甚少而處于被支配地位的知識分子；二是中國知識分子應(yīng)當首先通過研究對象的科學(xué)建構(gòu)來捍衛(wèi)中國社會科學(xué)的自主性。

篇(6)

至少一個半世紀以前，人們憑經(jīng)驗就已經(jīng)覺察到早期受到忽視和虐待的兒童，成人以后常常會有認知、情感和行為上的問題。上世紀末，一項有關(guān)兒童時期不良經(jīng)歷（adverse childhood experiences，ACE）的流行病調(diào)研工作在美國啟動。該項目由圣地亞哥的凱撒健康促進組織的預(yù)防醫(yī)學(xué)部與美國疾病預(yù)防控制中心（CDC）合作進行。在這項有關(guān)ACE的研究項目中，兒童時期的不良經(jīng)歷被定義為：在研究對象處于兒童時期時曾經(jīng)受過的情感虐待、軀體虐待、待；情感忽視、軀體忽視；或生長在酗酒者、吸毒者、精神疾病患者、自殺者、母親受虐及犯罪成員的家庭。除此之外，還包括接觸性的待及嚴重的軀體虐待和情感虐待。有超過17000名隨意抽取的被調(diào)查對象參與了這項研究。調(diào)查結(jié)果表明，被調(diào)查對象中有三分之二的人具有早期不良經(jīng)歷，有的還不止一項，其分布如下。

虐待：情感虐待10%；軀體虐待26%；待21%。

忽視：情感忽視15%；軀體忽視10%。

家庭失能：母親受虐13%；精神疾病患者20%；物質(zhì)濫用28%；父母分居或離婚24%；有犯罪家庭成員6%。

ACE研究組發(fā)現(xiàn)，多數(shù)情況下這些兒童經(jīng)受過數(shù)種而不是1種不良經(jīng)歷。情況越是嚴重，成人以后服用、吸煙、酗酒的幾率會呈增加趨勢；不正常死亡的危險因素如抽煙、酗酒、肥胖、不積極運動、服用、性濫交及自殺企圖的比例均隨之增加。總之，各種兒童虐待和家庭失能的副作用極其嚴重：包括由于服用、煙草、酒精、暴飲暴食和性亂而導(dǎo)致的健康風(fēng)險，還包括導(dǎo)致心血管疾病、癌癥、艾滋病及其他性傳播性疾病、意外懷孕、慢性阻塞性肺部疾病及兒童自虐等后遺癥，以致成年后為對付他們的健康和行為問題，要花費難以估計的巨額資金。更為嚴重的是，一些行為的發(fā)生，會造成社會危害和負擔，還會引起基因變異，影響他們的后代，這些都是無法計算的社會損失。這個研究項目的結(jié)果引起了各界人士廣泛的關(guān)注，因為人們沒有估計到受到不良經(jīng)歷的兒童比例如此的大，情況如此之嚴重。

2003年，加拿大先進科學(xué)研究所（CIFAR，Canadian Institute for Advanced Research）的創(chuàng)辦者Mustard博士組織了一項跨學(xué)科的國際研究項目――早期經(jīng)歷與腦的生物發(fā)展，研究兒童早期不利經(jīng)歷對腦發(fā)育的影響。Mustard博士曾在2007年以世界銀行顧問的身份，應(yīng)邀出席由全國政協(xié)教科文委員會和有關(guān)的7個部委聯(lián)合舉辦的早期兒童發(fā)展高層論壇，并向國家當時主管教育的國務(wù)院領(lǐng)導(dǎo)陳述了有關(guān)的觀點，對我國早期發(fā)展政策的制定起到了積極的推動作用。

2011年12月由CIFAR和美國科學(xué)院聯(lián)合召開了學(xué)術(shù)討論會，會議的名稱是“早期社會性困境造成的生物嵌入效應(yīng)――從果蠅到幼兒園的學(xué)生”。會議提出應(yīng)該發(fā)展一門新的生物學(xué)研究

關(guān)于社會性困境的生物學(xué)。會議的論文和討論的結(jié)論在2012年10月由美國科學(xué)院學(xué)報以特刊的形式發(fā)表。

在特刊中，對2011年的會議作了總結(jié)，刊登了部分研究論文。論文中的研究工作涉及許多領(lǐng)域，如：分子基因?qū)W、進化生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、社會科學(xué)、行為科學(xué)、流行病學(xué)和與此相關(guān)的國家衛(wèi)生和教育政策的制定，研究論文反映了最新的和最重要的有關(guān)研究結(jié)果。會議論文說明了許多慢性疾病、行為上的不良傾向以及成年后遭遇的厄運，甚至于遺傳到后代的基因，都會與幼年時期受到的不良經(jīng)歷、虐待以及由于社會等級觀念導(dǎo)致的歧視有關(guān)。因此，對于慢性病以及不良行為起因的分析需要作重大的觀念改變，必須要追溯到其幼年的不利經(jīng)歷和由此而造成的腦發(fā)育的延遲和失常。參與會議的科學(xué)家們認為，這方面的研究正處于一個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折時期，需要加強跨學(xué)科的合作研究，至少需要在如下幾個方面進行進一步的研究工作：

（1）基因和環(huán)境在發(fā)育過程中會不斷持續(xù)發(fā)生相互作用，需要研究這些相互作用的多種模式，以及它們?nèi)绾我龑?dǎo)著生物體的發(fā)展。

（2）在研究社會逆境生物學(xué)時，必須要考慮個體的差異，以及這些差異造成的個人對環(huán)境刺激敏感度的不同。對成長環(huán)境要求也因之不同。這些研究是發(fā)展個體化的教育和精細醫(yī)學(xué)必需的重要基礎(chǔ)。

（3）必須認識到社會腦發(fā)展的重要性，加強對學(xué)生社會情緒能力的培養(yǎng)。

（4）需要研究哪些環(huán)境因素影響哪些基因，和哪些發(fā)展軌跡，以及導(dǎo)致哪些疾病和不良行為的傾向。

（5）社會進程中不同階段保留下來的社會不平等的等級制度，對發(fā)展環(huán)境造成的影響。

（6）需要將時間作為一個關(guān)鍵的考慮因素，在基因和環(huán)境相互作用進程中研究時間的影響。

（7）研究工作不僅要尋求對機理的了解，還應(yīng)該進一步考慮如何對發(fā)育延緩和具有疾病的兒童進行彌補和支持。

（8）研究的問題涉及多因素的、復(fù)雜的、非線性互作用系統(tǒng)，需要發(fā)展和應(yīng)用復(fù)雜系統(tǒng)的模型和研究方法。

篇(7)

論文摘 要: 社會公平是近些年來的一個熱點話題,高等教育公平也是備受爭議,本文從社會分層的角度探討了不同階層子女在高校選擇類型、專業(yè),以及家庭資本與經(jīng)濟資本對子女接受高等教育機會影響這三方面的問題。  

 

中國自改革開放以來,經(jīng)濟快速發(fā)展,取得了舉世矚目的巨大成就,但是人們發(fā)現(xiàn)伴隨這一巨大的成就一起出現(xiàn)的是社會貧富之間的差距越來越大,地區(qū)差異也越來越大。中國古代有句話:“不患寡而患不均,不患貧而患不安。”當人們的心理落差越來越大時,就容易導(dǎo)致社會的混亂與動蕩,于是人們再次聚焦公平的問題。高等教育充當著社會“選拔器”和“均衡器”的作用,所以高等教育的公平直接牽動著社會公平的神經(jīng)。 

中國的高等教育正在從精英化向大眾化邁進,高校擴招使得相當大一部分人有了接受高等教育的機會,但這是不是就意味著高等教育正在逐漸走向公平?實則不然。高等教育大眾化在宏觀上與絕對數(shù)量上增加了教育機會。但是,近年來隨著我國經(jīng)濟體制改革的進一步深化,許多研究者發(fā)現(xiàn)高等教育大眾化所增加的教育機會在不同社會階層上仍具有差異性。《我國高等教育大眾化道路上的公平問題研究》表明:“公平問題仍然嚴重存在于我國高等教育大眾化進程之中。城鄉(xiāng)高等教育發(fā)展的巨大差距、不同社會階層接受高等教育的不平等,不同地位、不同地區(qū)人口接受高等教育機會以及教育質(zhì)量的差異、女性較男性接受高等教育的不利處境等已經(jīng)嚴重地威脅到高等教育大眾化目標的實現(xiàn)。”① 

 

一、教育公平與社會分層的內(nèi)涵 

 

1.教育公平的內(nèi)涵 

瑞典教育家胡森認為教育公平應(yīng)包括三方面的含義:第一是個體的起點;第二是指中介性的階段;第三是指最后的目標。即教育起點上的公平、教育過程中的公平和教育結(jié)果的公平。 

高等教育公平是教育公平理論在高等教育領(lǐng)域的應(yīng)用,它是一個復(fù)雜的多層面的概念,參照1965年由美國、英國及西德等21國組成的經(jīng)濟合作與開發(fā)組織(oecd)在有關(guān)報告中提出的“教育機會均等”概念的內(nèi)涵,高等教育公平是指:能力相同的青年,不論其性別、種族、地域,皆有相等的接受非強迫性的高等教育的機會;社會各階層的成員,不論其家庭背景、個人出身,皆有相等的接受高等教育的機會;社會各階層的青年,都有相等的進入高等學(xué)校深造的機會。 

2.社會分層的內(nèi)涵 

社會分層是指建立在法律或規(guī)則和結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的、已經(jīng)制度化的、比較持久的社會不平等體系。②社會的不平等或不公正不完全取決于階層差異的大小,而在于是否存在一個較為公正的社會分配系統(tǒng)和平等的階層流動機制,這種機制能夠有效地把社會中的優(yōu)秀人才選擇到較高的階層中。另外就是由分層所形成的階層間的內(nèi)在張力是否會成為階層間正常流動的內(nèi)在動力。 

社會分層的首要前提是確立社會地位指標體系,即社會分層維度或標準,采用不同的社會地位指標體系進行分層可能會得出不同的社會分層結(jié)構(gòu)。不同的社會往往有不同的分層中軸,即最核心的分層地位,它決定其他分層地位的獲取。如農(nóng)業(yè)社會的分層中軸是土地,占有土地的多少決定一個人在社會分層結(jié)構(gòu)中的地位;工業(yè)社會的分層中軸是資本,社會成員階層地位的高低取決于其擁有的資本及其增值狀況;后工業(yè)社會的分層中軸是知識信息,個人社會地位的獲得極大地依賴其知識信息獲得的機會和能力。③所以一個人所受教育的多寡會直接影響他將來社會地位及經(jīng)濟地位的取得。接受高等教育被很多處于中下階層的人看作是“躍龍門”,是擺脫父輩的階層地位向上層社會流動的捷徑。高等教育的公平是決定這條路徑暢通的關(guān)鍵。 

有學(xué)者認為不同社會階層子女接受高等教育機會的差異會影響到社會現(xiàn)代化的實現(xiàn),甚至影響社會和諧、穩(wěn)定、健康的發(fā)展。李承先認為:“隨著經(jīng)濟結(jié)構(gòu)調(diào)整的不斷深化,大批產(chǎn)業(yè)工人稱為結(jié)構(gòu)性失業(yè)者,家庭經(jīng)濟情況惡化,負向流動成為社會下層。占全國總?cè)丝?4%左右的農(nóng)民,由于受教育程度普遍較低,不具備或者少具備現(xiàn)代生產(chǎn)技能,收入低下,其在社會中的弱勢地位難以改變。社會底層過于龐大,已經(jīng)成為制約我國社會實現(xiàn)現(xiàn)代化的瓶頸。”④ 

 

二、社會分層對高等教育公平的影響 

 

1.不同社會階層子女進入學(xué)校類型的差異 

2000年第5次人口普查數(shù)據(jù)表明,城市本科生是農(nóng)村的281倍。清華大學(xué)、北京大學(xué)、北京師范大學(xué)等國家重點大學(xué),自20世紀90年代以來,農(nóng)村學(xué)生的比例呈下降趨勢:清華大學(xué)在2000年是17.6%,比1990年下降4.1個百分點;北京大學(xué)在1999年是16.3%,比1991年下降2.5個百分點;北京師范大學(xué)在2002年是22.3%,比1990年減少5.7個百分點。而唐山學(xué)院、華北煤炭學(xué)院等非重點大學(xué),2002年農(nóng)村學(xué)生的比例高達63.3%,高于2001年7.9個百分點。袁本濤在最近的一項研究調(diào)查中發(fā)現(xiàn),從1999年到2004年,清華大學(xué)在全國直轄市、省會城市、計劃單列市,錄取新生的比率為44%—51%,縣市及縣級以下,包括農(nóng)村的學(xué)生錄取比率較小。以2004年為例,在清華大學(xué)新生中,4個直轄市新生比例占20.7%,全國省會城市、計劃單列市新生比例為46.2%,戶籍是農(nóng)村的新生為21%。⑤ 

據(jù)調(diào)查,出身于國家與社會管理者階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、私營企業(yè)主和經(jīng)理人員階層的子女進入重點大學(xué)的幾率要遠遠高于商業(yè)服務(wù)人員、產(chǎn)業(yè)工人和無業(yè)失業(yè)半失業(yè)人員階層的子女。那些出身于醫(yī)生、律師、教師、工程師等專業(yè)技術(shù)人員家庭的子女是商業(yè)服務(wù)人員階層子女進入重點高校的15.2倍。顯然,在整個社會階層構(gòu)成中,優(yōu)勢階層占有的經(jīng)濟、文化和政治資源對其階層的精英維護和保持起到了重要的和穩(wěn)定性的作用。重點大學(xué),傾斜的資源配置在為一部分幸運兒鋪設(shè)了一條通向社會階層制高點的黃金通道。“重點學(xué)校的傳遞性,將會層層放大社會生活中的階層差異”。⑥ 

2.不同社會階層子女選擇專業(yè)的差異 

由于不同專業(yè)所體現(xiàn)的入學(xué)機會的多寡及個人預(yù)期收益的高低有所不同,不同階層家庭對其子女在專業(yè)選擇上能給予的指導(dǎo)性不同,各階層子女在選擇具體專業(yè)時產(chǎn)生了差異。 

處于社會中上層階層家庭的子女在專業(yè)選擇時多傾向于選擇那些切合時代特點,社會需求性大,未來就業(yè)前景看好,畢業(yè)后就業(yè)率高,發(fā)展空間大,專業(yè)性強,具有市場競爭性,入職后經(jīng)濟收入和社會地位較高的熱門專業(yè),比如法律、醫(yī)學(xué)、經(jīng)濟、管理等。而那些處于社會中下層家庭的子女為了一次能夠考上大學(xué),減少考學(xué)的經(jīng)濟壓力,因此選擇那些報考人數(shù)不多,競爭不激烈,招生名額占有較大比例而且學(xué)費偏低,對學(xué)生有優(yōu)惠政策(如師范、農(nóng)林、軍事院校)的高校。 

3.家庭文化資本與經(jīng)濟資本差異對子女接受高等教育機會的影響 

目前我國社會學(xué)家是以職業(yè)分類為基礎(chǔ),以組織資本、經(jīng)濟資本和文化資本的占有狀況為標準來劃分社會階層的。在三個資本中,一個家庭所擁有的文化資本最難在短時期內(nèi)有質(zhì)的改變。法國學(xué)者布爾迪厄最早提出文化資本的概念,他認為文化資本是社會各階級和個體所擁有的知識、技術(shù)、氣質(zhì)及文化背景的總和,是一種有別于經(jīng)濟資本和社會資本,基于對文化資源的占有的資本。“文化再生產(chǎn)模式”指擁有較高文化教育背景的父母,其子女在教育機會上享有優(yōu)勢。父輩的文化教育水平能在子代得以繼承和延續(xù),從而完成家庭的文化再生產(chǎn)過程。文化資本是實現(xiàn)文化再生產(chǎn)的主要機制之一,也是制約不同階層子女入學(xué)差異的隱性因素。擁有較多文化資本的父母,通常會更加重視子女接受教育的狀況,通過言傳身教和家庭文化氛圍,使子女養(yǎng)成較好的學(xué)習(xí)習(xí)慣等,進而使其子女能夠接受更多更好的教育。有調(diào)查顯示,隨著母親文化程度的提高,其子女進入優(yōu)勢資源高等教育類型學(xué)校的比例也在提高。早在200多年前,德國教育家福祿貝爾就曾說:“國民的命運,與其說是操在掌權(quán)者手中,倒不如說是握在母親的手中;推動搖籃之手,正是推動世界之手。” 

在形成不同階層子女入學(xué)差異的眾多影響因素中,經(jīng)濟因素起著重要作用,尤其表現(xiàn)在就讀學(xué)校類型和專業(yè)上。自1997年全國范圍內(nèi)的高等學(xué)校普遍“并軌”,高等教育開始全面實行收費,教育消費支出的承受能力直接由收入決定。國家統(tǒng)計局在2000年對中國4萬個城鎮(zhèn)家庭居民家庭收入情況的調(diào)查表明,占調(diào)查總量20%的高收入者擁有相當于42.5%的財富,貧富差異問題趨于嚴重。高額教育補償費用與家庭承受能力之間的矛盾,對原有的教育制度造成了沖擊,使教育機會不均等現(xiàn)象加劇。 

父母擁有較多的經(jīng)濟資本,意味著他們有較為雄厚的經(jīng)濟支付能力,能夠為其子女的教育投入更多的資金,從而能夠為其子女提供充足優(yōu)質(zhì)的教育,使其子女在各級教育機會的競爭中均能搶占先機。 

不公平的高等教育會給社會帶來不穩(wěn)定的隱患,然而更需注意的是,高等教育的不公平最直接的結(jié)果是中國社會正常的社會分層流動的停滯,這是極其危險的。這種危險不僅僅來自社會下層的不滿、社會的不穩(wěn)定,更重要的是,一個穩(wěn)定流暢的社會分層流動機制,不僅能緩和社會矛盾,而且能使民族保持旺盛的生命力和豐盈的造血功能。高等教育在一定程度上能夠促使社會低階層人士向上層流動,這無疑能促進社會進步,煥發(fā)社會的活力,也能使社會各階層利益得到充分的交流和體現(xiàn)。因此,促進高等教育公平也是促進社會和諧穩(wěn)定的一支強心劑。 

 

注釋: 

①別敦榮,朱曉剛.我國高等教育大眾化道路上的公平問題研究[j].北京大學(xué)教育評論,2003,(3). 

②李強.當代中國社會分層與流動[m].北京:中國經(jīng)濟出版社,1993. 

③陳成文.土地流轉(zhuǎn):一個農(nóng)村階層結(jié)構(gòu)再構(gòu)過程[j].湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,2006,(4). 

④李承先.高等民主與中國社會階層的良性流變[j].山西財經(jīng)大學(xué)學(xué)報,2003,(1). 

⑤袁本濤.調(diào)查顯示:清華新生八成是城里娃[n].解放日報,2007-10-12. 

⑥楊東平,黃一琨.階層鎖死——教育公平失衡之憂[n].經(jīng)濟觀察報,2005-03-18. 

 

參考文獻: 

[1]別敦榮,朱曉剛.我國高等教育大眾化道路上的公平問題研究[j].北京大學(xué)教育評論,2003,(3). 

[2]李強.當代中國社會分層與流動[m].北京:中國經(jīng)濟出版社,1993. 

[3]陳成文.土地流轉(zhuǎn):一個農(nóng)村階層結(jié)構(gòu)再構(gòu)過程[j].湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,2006,(4). 

[4]李承先.高等民主與中國社會階層的良性流變[j].山西財經(jīng)大學(xué)學(xué)報,2003,(1). 

[5]袁本濤.調(diào)查顯示:清華新生八成是城里娃[n].解放日報,2007-10-12.