序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中國(guó)文化地理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 漢語習(xí)語英譯 歸化 異化

基金項(xiàng)目：全國(guó)教育科學(xué)“十二五”規(guī)化2011年教育部重點(diǎn)課題“基于技能培養(yǎng)的大學(xué)英語教學(xué)探索與研究”的研究成果，（課題號(hào)：GPA115024）。

一、在教學(xué)中研究漢語習(xí)語英譯策略的重要性

在漢英翻譯課理論教學(xué)中筆者常常會(huì)遇到學(xué)生對(duì)于漢語習(xí)語翻譯策略的爭(zhēng)論。漢語習(xí)語涵蓋廣闊，意義豐富，包括成語、諺語、典故、雙關(guān)語和歇后語等，淋漓盡致地體現(xiàn)了中國(guó)悠久的歷史文化，彰顯了漢語言的文化特色。漢語習(xí)語來自人們的日常生活，有自己的宗教淵源、民俗文化淵源、歷史淵源和文學(xué)淵源。其語言表達(dá)生動(dòng)，極大地豐富了漢語詞匯和短語，展現(xiàn)了鮮明的中國(guó)文化特色。從事英漢習(xí)語翻譯需要了解漢語習(xí)語和英語習(xí)語之間的不同文化內(nèi)涵。一般來說，習(xí)語和一個(gè)國(guó)家的歷史背景、宗教、地理、風(fēng)俗習(xí)慣等有密切的聯(lián)系。因此，要把漢語習(xí)語的文化內(nèi)涵在翻譯中再現(xiàn)出來，把中國(guó)文化的精神價(jià)值保存并傳播出去，在翻譯課教學(xué)時(shí)研究漢語習(xí)語的英譯至關(guān)重要。傳授學(xué)生運(yùn)用合理的科學(xué)的翻譯策略對(duì)漢語習(xí)語進(jìn)行英譯既能夠提高翻譯質(zhì)量，較為真實(shí)完整地傳播中國(guó)文化，又能滿足外國(guó)人對(duì)中國(guó)文化獵奇的心理，消除他們對(duì)中國(guó)文化理解上的障礙，提高對(duì)中國(guó)文化的接受度，增進(jìn)東西方文化間的交流。

二、“歸化與異化”的翻譯理論基礎(chǔ)

歸化和異化是兩種不同的翻譯策略，都可以用來翻譯漢語習(xí)語。在翻譯的過程中它們各有自己的特色，都發(fā)揮著積極的作用。“歸化與異化”的翻譯策略可追溯到德國(guó)的古典語言學(xué)家施萊爾馬赫。1813年6月24日，他在柏林皇家科學(xué)院的學(xué)術(shù)討論會(huì)上宣讀了長(zhǎng)達(dá)三十多頁、題為《論翻譯的方法》的論文，文章從理論上闡述了翻譯的原則和方法。他認(rèn)為翻譯有兩種途徑，一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者，即翻譯的目的是使外國(guó)譯者像本國(guó)作者那樣說話、寫作，譯者不僅僅要自己看懂原文，還必須使原作者進(jìn)入與譯作的讀者直接對(duì)話的范疇；另一種是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者，即譯者試圖通過自己的努力填補(bǔ)讀者不懂原作語言的空白，把自己在認(rèn)識(shí)原作中獲得的印象傳遞給讀者，把讀者送到陌生的原作發(fā)源地，從而使讀者根據(jù)譯者提供的語言形式，盡自己最大的努力去理解原作的真正含義。美國(guó)學(xué)者韋努狄把這兩種途徑稱為翻譯的歸化與異化，他也是美國(guó)翻譯研究領(lǐng)域在“歸化與異化”問題上發(fā)言最多也最響亮的理論人物，主張翻譯的“異化”策略。美國(guó)語言學(xué)家奈達(dá)主張翻譯的“歸化”策略；中國(guó)的錢鐘書也主張翻譯的“歸化”策略，而魯迅則推崇翻譯的“異化”策略。翻譯漢語習(xí)語，異化是一種簡(jiǎn)單的、清晰且有效的方法。雖然世界上有不同的語言和文化，但它們之間仍有很多共同點(diǎn)，因?yàn)槿藗兊那楦泻蜕鐣?huì)經(jīng)驗(yàn)都有相似之處。習(xí)語既然來自人們的生活，也會(huì)有相似之處。所以，一些漢語習(xí)語和英語習(xí)語在字面上的意義、形象意義和隱含意義上都很相似。由于在語言的長(zhǎng)期發(fā)展過程會(huì)出現(xiàn)一種語言借用另一種語言的現(xiàn)象，一些習(xí)語和諺語在漢語和英語中還表達(dá)出完全相同的意思，所有這些為異化翻譯策略提供了可能性。

三、倡導(dǎo)學(xué)生用異化的翻譯方法翻譯漢語習(xí)語

異化翻譯策略有助于保持和忠實(shí)于原漢語習(xí)語的內(nèi)容。譯文的忠實(shí)性在翻譯中一直被視為較重要的指標(biāo)之一，在翻譯中再現(xiàn)的原文的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)正是異化翻譯策略的優(yōu)勢(shì)。異化翻譯策略有助于保持漢語習(xí)語中的民族風(fēng)味。因?yàn)榇蠖鄶?shù)中國(guó)習(xí)語包含著中國(guó)的傳統(tǒng)文化和民族特色，要想在翻譯中最大限度地保留漢語習(xí)語中的中國(guó)文化特色，多用異化翻譯策略當(dāng)然要好一些。在漢語習(xí)語英譯中使用異化翻譯策略更有助于東西方的文化交流。翻譯是跨文化交際的橋梁。沒有翻譯，很難讓不同的國(guó)家、不同的民族之間進(jìn)行文化交流。自古以來，社會(huì)物質(zhì)文明的發(fā)展與文化的發(fā)展密不可分，從而帶來了文化的交流。漢語習(xí)語廣泛存在于不同類型的文體中，如旅游材料、新聞、廣告，甚至存在于我們同外國(guó)人的口語交流中。它們與中國(guó)的歷史背景、經(jīng)濟(jì)生活、地理環(huán)境、習(xí)俗和聯(lián)系緊密。異化翻譯策略有利于保存和發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化，讓西方了解中國(guó)文化，促進(jìn)中國(guó)文化的傳播。

在社會(huì)和語言的發(fā)展過程中，各種文化會(huì)不斷地互相學(xué)習(xí)。越來越多的外國(guó)人開始學(xué)習(xí)中國(guó)的語言和文化，中國(guó)習(xí)語的內(nèi)涵也慢慢地被理解和接受，使用異化翻譯策略翻譯的譯文也會(huì)逐漸得到廣泛的認(rèn)可和接受。

在文化交流的過程中，東西方文化的影響力經(jīng)常是不平衡的。在一定的歷史階段，一種文化會(huì)有實(shí)力占主導(dǎo)地位，而另一種文化則會(huì)屈居第二，而成為弱勢(shì)文化。從目前來看，以中國(guó)文化與西方文化為例，西方文化，特別是英語文化對(duì)中國(guó)文化的影響力要明顯大于中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)西方文化的影響力。它反映了西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)及其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)地位。由于文化是人類社會(huì)實(shí)踐發(fā)展過程中的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富，所以文化的影響力在某種程度上取決于物質(zhì)文化的發(fā)展。現(xiàn)在，中國(guó)文化處在相對(duì)弱勢(shì)的位置上。因此，我們應(yīng)抓住每一個(gè)可能的機(jī)會(huì)向世界介紹中國(guó)的優(yōu)秀文化，擴(kuò)大其在世界上的影響力。漢語習(xí)語包含著中國(guó)悠久的歷史和燦爛的文化。在當(dāng)今文化全球化，不同文化之間的差距正在逐漸縮小的時(shí)代，它為異化翻譯的可能性提供了更大的空間。與此同時(shí)，世界上更多的人愿意學(xué)習(xí)中國(guó)的語言和文化。在漢語習(xí)語英譯中盡可能地采取異化策略將有利于轉(zhuǎn)移和遷移文化信息，滿足文化交流的需要，也可以滿足人們對(duì)異國(guó)情調(diào)的心理需求，同時(shí)也有利于實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化由弱勢(shì)文化到強(qiáng)勢(shì)文化的轉(zhuǎn)變。

參考文獻(xiàn)：

1田瓊. 翻譯的闡釋學(xué)派及其啟示 [J] 山西煤炭管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)

2朱明勝. 多元系統(tǒng)翻譯理論視角下的賽珍珠英譯《水滸傳》[J] 宿州學(xué)院學(xué)報(bào).

3廖七一.多元系統(tǒng) [J] 外國(guó)文學(xué)

4楊曉駿. 英語習(xí)語翻譯與文化異同比較 [J] 考試周刊

篇(2)

關(guān)鍵詞： 英語教學(xué) 中國(guó)文化失語 中國(guó)文化導(dǎo)入 跨文化交際

語言是文化的載體，它肩負(fù)著文化交流的重要使命。外語教學(xué)不僅僅是語言教學(xué)，而且應(yīng)該包括文化教學(xué)。現(xiàn)在越來越多的人談?wù)摽缥幕浑H，關(guān)注英語教學(xué)中文化導(dǎo)入的話題，提倡大學(xué)英語教學(xué)過程中緊密聯(lián)系該文化背景、補(bǔ)充相關(guān)文化知識(shí)，以便更深入地理解英語這門語言，畢竟語言和文化密不可分。一些學(xué)生了解到更多西方文化，明白了更多英語表述背后的故事的同時(shí)，卻無法用英語恰當(dāng)表達(dá)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相關(guān)信息，造成“中國(guó)文化失語現(xiàn)象”。我們不應(yīng)忘記，無論是漢語“交流”，還是英語的“communication”一詞，其所表示的交際行為都是“雙向”的。 所以，在大學(xué)英語教學(xué)上對(duì)待中外文化不應(yīng)“厚此薄彼”，很有必要在課堂教學(xué)中導(dǎo)入中國(guó)文化，使跨文化交際雙向互通。

一、目前大學(xué)英語教學(xué)的現(xiàn)狀與“中國(guó)文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。

在我們迫切地想了解西方文明的同時(shí)，越來越多的西方人也開始了在他們眼中的神秘國(guó)度――中國(guó)的探索之旅。我們經(jīng)常說：“讓世界了解中國(guó)，讓中國(guó)走向世界。”可是我們目前的大學(xué)英語教育卻是“讓學(xué)生了解西方，讓西方誤解中國(guó)”。當(dāng)我們能用英語流暢地談?wù)撐覀儗?duì)西方傳統(tǒng)節(jié)日的理解，能對(duì)國(guó)際熱點(diǎn)話題侃侃而談，能對(duì)種族、環(huán)境、能源甚至人權(quán)等問題如數(shù)家珍時(shí)，又有多少學(xué)生能用英語準(zhǔn)確表達(dá)或解釋“廟會(huì)”、“清明節(jié)”、“《西游記》”、“三個(gè)代表”、“和諧社會(huì)”、“可持續(xù)發(fā)展”、“中醫(yī)、中藥、針灸”、“秦始皇兵馬俑”，以及回答出“為什么中國(guó)叫做China？”這樣帶有歷史文化背景的問題？

由于以往英語教學(xué)西方文化含量的缺乏，導(dǎo)致了我們?cè)趪?guó)際交往中的多層面交流障礙(主要是“理解障礙”)，而英語教學(xué)中中國(guó)文化含量幾近于空白的狀況，對(duì)于國(guó)際交流的負(fù)面影響則更為嚴(yán)重。我們不難觀察到，許多有相當(dāng)英文程度的中國(guó)青年學(xué)者，在與西方人交往過程中，始終顯示不出來自文化大國(guó)的學(xué)者所應(yīng)具有的深厚文化素養(yǎng)和獨(dú)立的文化人格。當(dāng)西方同行懷著敬意探詢Confucianism／Taoism(儒／道)的真諦時(shí)，我們的學(xué)者卻心有余而力不足，只能顧左右而言他。更有甚者，一些中國(guó)學(xué)者不知令西方人也十分崇敬的孔夫子的英文譯名是Confucious，還有人鬧出將Mencius(孟子)奉為異國(guó)圣者而譯為“門修斯”的笑語。有些博士生有較高的基礎(chǔ)英語水平，也有較高的中國(guó)文化修養(yǎng)，但是一旦進(jìn)入英語交流語境，立即呈現(xiàn)出“中國(guó)文化失語癥”，在日常漢語交流中所表現(xiàn)出的中國(guó)文化底蘊(yùn)就顯得蒼白，這不能不說是我國(guó)基礎(chǔ)英語教學(xué)的一大缺陷。［1］

因此，有學(xué)者概括為：在跨文化交際中，學(xué)生由于對(duì)中國(guó)文化了解不到位，無法用恰當(dāng)?shù)挠⒄Z表達(dá)中國(guó)文化，導(dǎo)致交際的失敗或低效，從而造成外國(guó)人對(duì)中國(guó)文化的誤解。這就是“中國(guó)文化失語”現(xiàn)象。［2］這無疑是過分強(qiáng)調(diào)對(duì)英美國(guó)家文化的學(xué)習(xí)而忽略對(duì)中國(guó)文化的輸入而造成的。

二、“中國(guó)文化失語”現(xiàn)象出現(xiàn)的必然性與大學(xué)英語教學(xué)中中國(guó)文化導(dǎo)入的必要性。

首先，目前的大學(xué)英語教學(xué)，重視的是目的語的教學(xué)，幾乎所有的英語課本的課文都是圍繞西方國(guó)家的物質(zhì)文化、制度習(xí)俗文化和各層面精神文化的介紹，而對(duì)于作為交際主體的一方的文化背景――中國(guó)文化之英語表達(dá)，基本上仍處于忽視狀態(tài)。其次，課堂上教師的教學(xué)也緊緊圍繞書本，講解文章的結(jié)構(gòu)、詞匯、句子分析，很少或基本不補(bǔ)充相關(guān)主題的中國(guó)傳統(tǒng)文化或風(fēng)俗的內(nèi)容，為了公外四六級(jí)考試或?qū)I(yè)四八級(jí)的過級(jí)率而更多地講解的是應(yīng)試技巧。此外，不少學(xué)生也沒有主動(dòng)地意識(shí)到學(xué)英語的真正目的所在。他們學(xué)英語僅僅是為了過級(jí)順利拿學(xué)位或是考高分作為將來找好工作的敲門磚，這完全違背了我們學(xué)習(xí)英語的出發(fā)點(diǎn)。這些都必然導(dǎo)致“中國(guó)文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。

學(xué)習(xí)一門語言是以交流為目的的，而語言又是文化的載體，因此我們交流的是不同的文化，或者是不同文化下產(chǎn)生的想法、觀點(diǎn)和產(chǎn)物。

中國(guó)加入WTO已七年有余，2008年8月北京奧運(yùn)會(huì)也已進(jìn)入倒計(jì)時(shí)階段，舉國(guó)上下尤其是北京人民都在努力學(xué)英語迎奧運(yùn)，這是中國(guó)第一次迎接來自全世界這么多國(guó)家的一次盛會(huì)，也是一次絕好的展現(xiàn)自己滔滔上下五千年文化的大好時(shí)機(jī)。作為國(guó)家未來?xiàng)澚褐诺闹袊?guó)大學(xué)生們更是肩負(fù)著把中國(guó)介紹給世界的重大使命。此時(shí)，怎么用英語表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)文化，向世界介紹一個(gè)蘊(yùn)含濃郁東方特色的中國(guó)變得尤其重要。曾有人說道：“19世紀(jì)是英國(guó)人的世紀(jì)，20世紀(jì)是美國(guó)人的世紀(jì)，21世紀(jì)將是中國(guó)人的世紀(jì)。” 先不去探討這話出自哪位哲人之口，也不去談?wù)撍臏?zhǔn)確性如何，但至少我們可以體會(huì)到的是中國(guó)這個(gè)古老國(guó)度正日益凸顯著她不可被世界忽視的一面。

因此，在大學(xué)英語課堂導(dǎo)入適量的中國(guó)文化，讓學(xué)生接觸到與中國(guó)傳統(tǒng)文化相關(guān)信息的恰當(dāng)英文表達(dá)，在真正進(jìn)行跨文化交際時(shí)能得心應(yīng)手，這既是實(shí)現(xiàn)英語學(xué)習(xí)的交際功能所需，也是將中國(guó)推向世界大舞臺(tái)的必經(jīng)之路。 并且，這應(yīng)該成為我們所提倡的素質(zhì)教育的一個(gè)方面。

三、將中國(guó)文化導(dǎo)入大學(xué)英語教學(xué)的改革之路與“中國(guó)文化失語”現(xiàn)象的消亡之路。

通過學(xué)習(xí)Krashen的“輸入假說”和Swain的“輸出假設(shè)”，可以得出兩種假設(shè)的理論意義；繼而通過探究目前我國(guó)大學(xué)英語教學(xué)中輸入和輸出方面存在的問題，得出結(jié)論：英語學(xué)習(xí)中的輸入與輸出是密切相關(guān)，相輔相成的。輸入是輸出的必要前提，輸出是輸入的目的，反過來對(duì)輸入具有反撥作用。因此，根據(jù)此理論，以下將從兩大方面來探討此標(biāo)題中的“改革之路”和“消亡之路”。

（一）從教材、教法、教師、學(xué)生談起。

教材――是我們目前課堂學(xué)習(xí)英語的最主要的途徑，它是“輸入”的工具。因此教材的編寫很重要。教材中強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的英文表述，對(duì)學(xué)生掌握于此相關(guān)的信息尤其必要。例如，可在每單元后附上與該單元內(nèi)容相關(guān)的中國(guó)文化專題，或者編寫專題小測(cè)驗(yàn)，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己在這方面的不足，并激發(fā)學(xué)生“輸入”更多的相關(guān)信息去解決此類問題，逐步減少“中國(guó)文化失語”。

教法――是影響學(xué)生接受知識(shí)的效率的因素。它是輔助“輸入”的重要手段。由此可見，教師的教法對(duì)學(xué)生接受信息的多寡和深淺是極其相關(guān)的。要讓學(xué)生對(duì)教師所教授的中國(guó)文化感興趣，并愿意自主地去自學(xué)更多內(nèi)容，教師的教法就凸顯了它的作用，例如教師的語言是否幽默、形式是否吸引人、信息是否具有時(shí)代感，等等。

教師，是英語教學(xué)的主導(dǎo)。他為學(xué)生“輸入”信息的種類、多少、方向提供直接作用，并且為學(xué)生“輸出”的信息進(jìn)行檢測(cè)和糾正。例如，筆者在講授英語課文時(shí)，每次遇到中國(guó)的傳統(tǒng)佳節(jié)，如端午、中秋等，都會(huì)將此類信息在課前進(jìn)行歸納，課上講解，以幫助學(xué)生在下次遇到此類表述時(shí)不會(huì)“失語”。再有，在講到跨國(guó)婚姻的課文時(shí)，將中國(guó)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代婚俗進(jìn)行專題講解，學(xué)生興趣大增。與此同時(shí)，鼓勵(lì)學(xué)生多看CCTV-9的介紹中國(guó)文化類的專題節(jié)目，多讀“Beijing Review”之類的雜志書籍，大量收集、積累、輸入中國(guó)文化的英文信息。因此，要讓“中國(guó)文化失語現(xiàn)象”走向消亡，教師的對(duì)中國(guó)文化的強(qiáng)調(diào)和對(duì)學(xué)生的激勵(lì)作用是不言而喻的，當(dāng)然教師自身也不能忽視對(duì)中國(guó)文化的了解、學(xué)習(xí)和重視。

學(xué)生，是英語的學(xué)習(xí)者和使用者。學(xué)生要既能“輸出”又能“輸出”與中國(guó)文化相關(guān)的英文信息，其作為英語的學(xué)習(xí)者和使用者，肩負(fù)著弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化，與西方文化進(jìn)行對(duì)等交流的重任。因此，教材的使用、教法的實(shí)施、教師的引導(dǎo)，最終都應(yīng)在學(xué)生身上得到最大限度的體現(xiàn)。要想中國(guó)文化失語現(xiàn)象不再出現(xiàn)，學(xué)生是最重要的力量，也是走在最前線的隊(duì)伍。

（二）從整個(gè)大學(xué)英語的教學(xué)制度談起――考試體制。

中國(guó)的各類考試體制都重在檢測(cè)學(xué)生對(duì)英語技能的掌握，而忽略了對(duì)本土文化的重視。為了克服“失語”現(xiàn)象，可以從考試體制入手，把對(duì)中國(guó)文化的要求列入考試大綱，這樣學(xué)生對(duì)此的學(xué)習(xí)會(huì)更有動(dòng)力。與此同時(shí)，在平時(shí)的英語考試中，教師可以運(yùn)用不同的形式來檢測(cè)學(xué)生對(duì)此的掌握程度，例如口頭作業(yè)、課程小論文、小組討論、專題報(bào)告等。這樣一來，學(xué)生會(huì)更有目的性地去學(xué)習(xí)更多與中國(guó)文化相關(guān)的英語知識(shí)。

國(guó)家教育部高等教育司在2007年最新版的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》對(duì)“教學(xué)性質(zhì)和目標(biāo)”是這樣要求的：大學(xué)英語是以外語教學(xué)理論為指導(dǎo)，以英語語言知識(shí)與應(yīng)用技能、跨文化交際和學(xué)習(xí)策略為主要內(nèi)容，并集多種教學(xué)模式和教學(xué)手段為一體的教學(xué)體系。［3］為了使跨文化交際雙向互通，為了更好地弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓世界了解中國(guó)，在大學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)該加強(qiáng)中、西方文化的導(dǎo)入，將兩種語言與兩種文化相結(jié)合，以便學(xué)生具備基本的進(jìn)行跨文化交際的能力，達(dá)到語言學(xué)習(xí)的真正目的。

參考文獻(xiàn)：

［1］從叢.“中國(guó)文化失語現(xiàn)象”：我國(guó)英語教學(xué)的缺陷［N］.光明日?qǐng)?bào)，2000-10-19.

篇(3)

摘要 中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，根植于人們心里太深、太廣。開放與審視間，東西方文化相遇，強(qiáng)烈的沖突，在時(shí)間與過程中融入。藝術(shù)不再靜修、傳承，而是內(nèi)在的躁動(dòng)、迷茫、找尋。現(xiàn)代的寫意國(guó)畫不再對(duì)筆墨精神尊重，體現(xiàn)的是極富實(shí)驗(yàn)意味的非筆墨的水墨性語匯。具象、意向、抽象沉淀于中國(guó)文化的現(xiàn)意國(guó)畫中，我們將如何認(rèn)同它的存在。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代藝術(shù) 新的思維 傳統(tǒng)文化 游戲性

中圖分類號(hào)：J222.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中國(guó)的繪畫藝術(shù)家追求詩、書、畫于一體的審美意境，強(qiáng)調(diào)文化的修身，人格的升華以及畫的言志。在中國(guó)改革開放以后，由于外來文化的滲入，藝術(shù)家對(duì)傳統(tǒng)文化地理解就更加支離破碎。當(dāng)發(fā)展到 “后藝術(shù)”時(shí)代時(shí)，藝術(shù)作品的語言剝離了原有的傳統(tǒng)風(fēng)格與樣式，已經(jīng)沒有了原有的意義指向。中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)已經(jīng)沒有可能再回到以往封閉的一元化傳統(tǒng)中去了，相反，單純地模仿西方的現(xiàn)代藝術(shù)，嚼西方已經(jīng)嚼過的殘?jiān)瑢?duì)于中國(guó)藝術(shù)的現(xiàn)代性重建也是軟綿的支撐，中國(guó)藝術(shù)的現(xiàn)代性重建只有在開放的可能性之中才能獲得有益、持續(xù)、內(nèi)在的推進(jìn)，堅(jiān)持傳統(tǒng)文化拒斥現(xiàn)代藝術(shù)，會(huì)造成藝術(shù)現(xiàn)代性的“緊張與不安”，其結(jié)果只能導(dǎo)致新的文化封閉，阻斷中國(guó)藝術(shù)的現(xiàn)代性重新構(gòu)建，掩蓋現(xiàn)代藝術(shù)真正的內(nèi)涵，對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)造成新的遮蓋，進(jìn)而構(gòu)成對(duì)中國(guó)藝術(shù)現(xiàn)代性的阻礙。

在現(xiàn)在一個(gè)無序、混渾的開放環(huán)境中，作品的表現(xiàn)語言更加多層次、復(fù)雜化，在視覺語言上形成了熟悉的陌生作品表象。傳統(tǒng)中國(guó)畫得益于中國(guó)文化的博大精深以及文人的整體修行與參悟。當(dāng)寫意國(guó)畫還沒有從傳承的歷史精髓中走出時(shí)，一下子又被卷入了經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)大變革的都市眾流中了。當(dāng)畫家在內(nèi)觀靜修以求境界時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展將歷史的時(shí)間與空間一概銷亡，使人不再心性歸根靈感，境界也不再為文人所套，國(guó)畫的寫意也出現(xiàn)了游戲性。“新文人畫”也應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)背景的媚像，大文化將一切都改變?yōu)槲餮罂觳汀５_放的社會(huì)又為畫家的創(chuàng)造性與表現(xiàn)上提供了更加深邃的空間與自由表達(dá)。現(xiàn)意國(guó)畫必須以中國(guó)新的理性觀念來自覺思考、闡述、表現(xiàn)當(dāng)代文化的概念，現(xiàn)意國(guó)畫需要重新定義關(guān)于寫意國(guó)畫時(shí)代美學(xué)問題，重新審視自由的表象。

一 中國(guó)文化精神理念

由于各種因素的影響，現(xiàn)意國(guó)畫在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里都游離在理想與現(xiàn)實(shí)、自卑與發(fā)展超越之間，有的已經(jīng)獲得了自我價(jià)值。這就是中國(guó)藝術(shù)領(lǐng)域的現(xiàn)意國(guó)畫發(fā)展，是時(shí)代對(duì)中國(guó)文化的新要求，是世界文化互動(dòng)的需要。近幾十年改革所取得的經(jīng)濟(jì)，文化，科教等諸多領(lǐng)域的成就是說明了我們發(fā)展的一面，但在西方四通八達(dá)，處于領(lǐng)先的文化傳媒中，東方古老的文化往往被歪曲，西方在各個(gè)領(lǐng)域包括文化仍然充滿傲慢與偏執(zhí)。由于西方文化觀念隨改革的涌入在很多層面已經(jīng)影響中國(guó)文化藝術(shù)并且使得新生代對(duì)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)認(rèn)同松懈及群體意識(shí)漂移。如果中國(guó)文化不強(qiáng)化現(xiàn)代文化觀念，不建立適合發(fā)展的現(xiàn)代藝術(shù)新系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，將會(huì)出現(xiàn)所謂的迷茫文化觀念。

中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念是以政治，哲學(xué)，道德，宗教信仰等為主體結(jié)構(gòu)的上層建筑。在社會(huì)發(fā)展前進(jìn)過程中，它們失去了很多，以至于顯得極其脆弱。現(xiàn)意國(guó)畫是中國(guó)傳統(tǒng)文化在經(jīng)濟(jì)取得成就的背景下社會(huì)組成元素之一的覺醒。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)理性表現(xiàn)范疇的破繭成蝶，一改之前文人懦弱自守、隱忍怕事的酸腐氣息，現(xiàn)代的藝術(shù)家斗志昂揚(yáng)、銳意進(jìn)取，在當(dāng)今世界文化浪潮新格局下現(xiàn)代中國(guó)寫意國(guó)畫將會(huì)顯現(xiàn)出中國(guó)文化的主體意識(shí)和形象。

現(xiàn)代的藝術(shù)家大多放棄了傳統(tǒng)的毛筆，采用一些現(xiàn)代的新手段，但藝術(shù)家各自不同的藝術(shù)聯(lián)想，對(duì)傳統(tǒng)接受學(xué)術(shù)觀念和自我都造成了一種挑戰(zhàn)。現(xiàn)意國(guó)畫以理解為相互沖突的矛盾，寫意文化的意義被相對(duì)單純化了，不是一套不變的形式和材質(zhì)限定，甚至不是中國(guó)文化式中國(guó)哲學(xué)的必然外化。現(xiàn)意國(guó)畫作為一種藝術(shù)語言或許是一種文化的身份，盡管這種身份在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)下是難堪的邊緣身份。只有在認(rèn)清自我的文化身份前提下，才會(huì)獲得新的、真正的開放語言。如何在當(dāng)代藝術(shù)的傳統(tǒng)高度上去評(píng)判這些藝術(shù)家的創(chuàng)造性語言建構(gòu)并就意義和價(jià)值作出合理的評(píng)判。

二 新的思維的自由

現(xiàn)意國(guó)畫在掙脫傳統(tǒng)文化的鎖鏈之后，面臨的卻是開放空間與時(shí)間下的獨(dú)特魅力，堆積著各種概念的文化饕餮，剛脫離過去的寫意國(guó)畫又要面臨新的文化迷茫，首先，寫意國(guó)畫擺脫了內(nèi)在的傳統(tǒng)文化束縛和外在延續(xù)正統(tǒng)、權(quán)威的俗流，寫意國(guó)畫在現(xiàn)代文化自律性的發(fā)展中不會(huì)被以往的規(guī)矩所固定。其次，寫意國(guó)畫在擺脫以往水墨表性傳承上的束縛時(shí)，也割斷了傳統(tǒng)意義上的文化結(jié)構(gòu)的認(rèn)同感，因而產(chǎn)生出獨(dú)立、不安、焦躁的心態(tài)。這時(shí)的自由猶如另外一灘泥漿使其陷入不能自拔。前者將開拓出新的時(shí)代水墨筆韻與文化的結(jié)構(gòu)秩序，后者是藝術(shù)家在思考的同時(shí)回避某些自由。已求獲得社會(huì)的普世要求或贊許，為媚俗而放棄藝術(shù)的本性，去順從己為社會(huì)所認(rèn)可的要求與屬性，最后會(huì)回到原始既定的環(huán)狀程式化中。

傳統(tǒng)寫意國(guó)畫文化中的隱喻、清高、清柔等文人性格制約著水墨的開拓、進(jìn)取，并導(dǎo)致近意國(guó)畫日趨衰落之勢(shì)。當(dāng)某些文化形態(tài)從其主體分離后，大多由于其本身文化特性或非文化因素的限制而偏激執(zhí)著走向牛角尖。

新文人畫家在試圖把寫意國(guó)畫從傳統(tǒng)畫的理性和審美標(biāo)準(zhǔn)中予新的面孔及新的寓意時(shí)，由于藝術(shù)中文化思維決定的藝術(shù)形態(tài)，和自我心理上的文化反應(yīng)原因，以致現(xiàn)在也還未形成自由而積極、向前的新文化群體。以往傳統(tǒng)寫意國(guó)畫注重表現(xiàn)過程的體驗(yàn)是理念性程式化，充滿自我內(nèi)在訴求與對(duì)話意味。那么現(xiàn)意國(guó)畫則是觀念性，多元化的，有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹刃蚺c結(jié)構(gòu)，在發(fā)展過程中因?yàn)槭澜缍嘣幕拿Ｈ欢霈F(xiàn)自我矛盾的表現(xiàn)。現(xiàn)意國(guó)畫傳承了傳統(tǒng)中國(guó)文化中的理性意義，可貴的是寫意國(guó)畫通過對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)多元化表現(xiàn)形式的理論研究和實(shí)踐中的探索，在新的領(lǐng)域中獲得了更為廣泛，厚重、寬域的意義，它建立于廣袤的中國(guó)民族現(xiàn)代意識(shí)的發(fā)展與開拓中，以雄渾、強(qiáng)健、陽剛之氣構(gòu)筑積極向前的文化新形態(tài)，和現(xiàn)代審美的新的標(biāo)準(zhǔn)。

三 作品要素解構(gòu)

綜合材料在作品中應(yīng)用，就理論的確定，新材料的應(yīng)用對(duì)傳統(tǒng)寫意國(guó)畫審美評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)變化產(chǎn)生了巨大地推動(dòng)作用。現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作上的追尋別于以前的藝術(shù)媒介，中國(guó)現(xiàn)意國(guó)畫也力圖超越文化和藝術(shù)邊界，在強(qiáng)調(diào)自我文化精神和意義時(shí)又在突破原來的設(shè)定和不被經(jīng)驗(yàn)所束縛。現(xiàn)意國(guó)畫對(duì)宣紙、水的酣暢、墨韻的破壞就是對(duì)傳統(tǒng)審美意味和價(jià)值的質(zhì)變過程，使得現(xiàn)意國(guó)畫對(duì)傳統(tǒng)的穿透更具睿智的力度，水墨的傳統(tǒng)寓意也因而失去了其存在的方式。藝術(shù)家的思維方式和審美觀念也因此發(fā)生了質(zhì)的改變。只是在傳統(tǒng)繪畫語言上有了質(zhì)的突破，在材料應(yīng)用上有多樣的選擇時(shí)，現(xiàn)代水墨寫意化發(fā)展才有新的意義。

多元化的表達(dá)取向。藝術(shù)作品思維的非永恒性、瞬時(shí)性、變換無常造就了中國(guó)傳統(tǒng)文化的雍容、睿智的精神寄托，在面對(duì)現(xiàn)在開放的中國(guó)，藝術(shù)語態(tài)展演出的是變化多端和錯(cuò)綜復(fù)雜，作品思考的是自身文化身份與現(xiàn)實(shí)的多元文化關(guān)系。存在和所處的文化位置面對(duì)的是強(qiáng)烈的對(duì)抗性和挑戰(zhàn)性，藝術(shù)成為個(gè)人自由思想的表達(dá)。觀察中國(guó)傳統(tǒng)文化與多元的外來文化發(fā)現(xiàn)，作品從精神內(nèi)涵與繪畫的工具和語言都出現(xiàn)了新的表達(dá)語式，這也正體現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)多元文化下的藝術(shù)語言表象的多元化。中國(guó)傳統(tǒng)的筆墨建構(gòu)中國(guó)文化，宗教意味使得寫意國(guó)畫在現(xiàn)代文化觀念轉(zhuǎn)變中舉步維艱。當(dāng)現(xiàn)在的多元化在各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域成為現(xiàn)實(shí)時(shí)，水墨的空間也得到了極大擴(kuò)展。寫意國(guó)畫的表象也從單純紙本表述發(fā)展到當(dāng)代觀念性的藝術(shù)形態(tài)展現(xiàn)。現(xiàn)意化建構(gòu)形式成了傳統(tǒng)。現(xiàn)代元素結(jié)構(gòu)的秩序打散、分割后的的重新排列與組合，元素單體自然形態(tài)顯得積極活躍。在多元化的浪潮下，也極大沖洗了中國(guó)文化與西方文化的格格不入和相背。現(xiàn)在寫意國(guó)畫的裝置作品則是東西方文化對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)認(rèn)同的鑄就。直接向西方展示中國(guó)文化的精神和觀念，而不必在形上做過多表述。

視覺上的思維。藝術(shù)符號(hào)是在傳遞的瞬間得到心靈上的升華。現(xiàn)意國(guó)畫反傳統(tǒng)的橫向思維，無疑是傳統(tǒng)更深層次地思考，作品符號(hào)不再是儒、道、釋心智體驗(yàn)。有序的圖與底的優(yōu)化、聚集著強(qiáng)力的釋放能量，筆墨間建構(gòu)的中國(guó)墨傳遞的積累和壓迫感形成作品高能量的視覺爆發(fā)量，成為感知整體特性的張力點(diǎn)，又是為藝術(shù)家情感釋放的深邃無形空間，整個(gè)主體意識(shí)與自然客體意象通過視覺的維度及形態(tài)得到增強(qiáng)或弱化。

對(duì)比的等量。繪畫元素的關(guān)系放入表現(xiàn)性視覺審美評(píng)判。在多數(shù)情況下，寫意國(guó)畫的繪畫元素和表達(dá)語言方式經(jīng)過目的性的組合排列后，構(gòu)建成某些暗示的動(dòng)向和趨向遠(yuǎn)動(dòng)。現(xiàn)代水墨國(guó)畫元素的比對(duì)不在構(gòu)于傳統(tǒng)的黑與白、濃與淡的比對(duì)，作品表達(dá)出的是決裂于傳統(tǒng)的撕裂、拼貼或者非水墨用具的手段，表達(dá)出符號(hào)強(qiáng)弱、動(dòng)靜的對(duì)比，畫表象張力得到強(qiáng)化。有助于繪畫元素的不同對(duì)比變化和點(diǎn)、線、面的對(duì)比變化。因而產(chǎn)生了視覺上的重量、方向與力度，構(gòu)建成一種感官上的內(nèi)外張力。

復(fù)合性的表象。在寫意思維過程中，通過對(duì)客觀的形象表述。抽出對(duì)客觀本質(zhì)的理性認(rèn)識(shí)，以主觀無限的感性形態(tài)超越現(xiàn)實(shí)中有限的自然形態(tài)，繪畫語言的表象具備了多重寓意。藝術(shù)家的主觀情感潛意識(shí)通過形態(tài)、神韻、意境、境界、觀念等的復(fù)合去體會(huì)藝術(shù)作品從內(nèi)在需要到外在綜合的表現(xiàn)。作為現(xiàn)代中國(guó)寫意國(guó)畫的語言表達(dá)要突破傳統(tǒng)的“參禪悟道”，又不能失去自身的本源，作品的表達(dá)不是再追求技法顯現(xiàn)和筆墨間的文化內(nèi)涵。當(dāng)現(xiàn)意國(guó)畫割裂傳統(tǒng)的表象之后，表達(dá)出的是另一種靜謐、空蕩、自由和神秘。作品本身溢出困惑、新奇、奮進(jìn)的無緒表象。注重以單純?cè)瓌t及多重意義的筆墨色彩視覺形式的抽象表述構(gòu)建出現(xiàn)代新的中國(guó)神韻和趣味。

線的情感性。無論是在傳統(tǒng)寫意國(guó)畫還是在現(xiàn)意國(guó)畫中，線的語言表述都有理性與感性、冷與暖、硬與軟，張與馳等多種表現(xiàn)形態(tài)，柔弱性線條用韻律跳躍為特征來展現(xiàn)其多樣化。剛的線條則顯得強(qiáng)勁有力，犀利勁銳。線條的程式化在逐漸消失但其簡(jiǎn)潔形態(tài)和表現(xiàn)力卻在日益中加強(qiáng)和發(fā)展。

四 對(duì)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)的抽出

傳統(tǒng)寫意曾以保守、柔弱的理性情感，復(fù)雜的文化意象和表述形式建構(gòu)成獨(dú)有的藝術(shù)。古今文人階層都把水、墨的本身特性加以道德理念的迎展。將作品賦予人文的高尚品格，但在西方世界卻是一種缺失繪畫屬性的思維形式與活動(dòng)。現(xiàn)意國(guó)畫是求索時(shí)空里凝聚的視覺美、純粹美、形式美等多方面表象，表達(dá)出來現(xiàn)代藝術(shù)與時(shí)代同等進(jìn)取。具有了強(qiáng)烈時(shí)代情感和新時(shí)期躁動(dòng)不安的特征。對(duì)于中國(guó)來說，現(xiàn)代藝術(shù)與時(shí)代、空間的關(guān)系從未有過這樣緊密的聯(lián)系。淡泊明志的審美依然是一些現(xiàn)意國(guó)畫畫家內(nèi)心割舍不掉的精神主體。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)的不斷發(fā)展，其理性秩序會(huì)進(jìn)一步加強(qiáng)，人的內(nèi)心審美也會(huì)向外拓展變化，以抽出物質(zhì)本質(zhì)的形態(tài)來表達(dá)強(qiáng)烈的視覺形象，同時(shí)運(yùn)用新材料、新手段等媒介來傳遞出時(shí)代的音符。實(shí)現(xiàn)現(xiàn)意國(guó)畫的感悟并融入到世界的文化中。

中國(guó)文化是四大文明僅存的碩果，表現(xiàn)出了頑強(qiáng)的生命力。而現(xiàn)代各種藝術(shù)是現(xiàn)代文化空間的新主體形態(tài)。由于東西方各種精神、文化地相互碰撞、融合，使現(xiàn)意國(guó)畫自覺地加入了西方文化元素。西方藝術(shù)的思維方式也為現(xiàn)意國(guó)畫增加了新的視角。西方哲學(xué)思想與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互融合也為構(gòu)建新的現(xiàn)意國(guó)畫提供了豐碩的理論。作為一種文化身份，在穿越了保守與傳統(tǒng)后獲得了新的內(nèi)省力，借助當(dāng)代文化重新闡釋了中國(guó)文化的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)和精神需要。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐銀哲：《論中西文化與中國(guó)畫的發(fā)展》，延邊大學(xué)碩士論文，2008年。

[2] 王岳川：《當(dāng)代文化研究中的激進(jìn)與保守之維》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?999年第4期。

[3] 傅士卓：《20世紀(jì)90年代中國(guó)知識(shí)界的幾股思潮》，《當(dāng)代中國(guó)與它的外部世界――第一屆當(dāng)代中國(guó)史國(guó)際高級(jí)論壇論文集》，2004年。

篇(4)

關(guān)鍵詞： 傳教士；明清時(shí)期；語言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號(hào)：K248文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時(shí)期，西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國(guó)經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動(dòng)，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的社會(huì)生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，西方傳教士在傳播中國(guó)文化時(shí)，造成歐洲國(guó)家對(duì)中國(guó)文化存在一定的誤解。本文擬從社會(huì)語言學(xué)視角分析來華傳教士對(duì)中國(guó)文化的解讀及其在西方國(guó)家的傳播，以期對(duì)這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對(duì)中國(guó)文化的誤讀有一個(gè)較為清晰的認(rèn)識(shí)。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時(shí)期的儒家思想在中國(guó)的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國(guó)人心中” ① ，要在中國(guó)這樣一個(gè)歷史悠久、文化積淀深厚的國(guó)家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語的必要性，他們認(rèn)為掌握中文是征服中國(guó)、改造中國(guó)人信仰體系的唯一途徑。

在學(xué)習(xí)漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標(biāo)注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅(jiān)和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準(zhǔn)確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點(diǎn)，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國(guó)的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈(zèng)給友人的三篇文章，后由教會(huì)編成小冊(cè)子，通過字符、字母和聲調(diào)符號(hào)的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實(shí)際上是羅馬拼音方案的第一次實(shí)際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國(guó)傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對(duì)漢語音韻進(jìn)行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查。《西儒耳目資》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字，而且“首次將中國(guó)傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點(diǎn)結(jié)合在一起， 融會(huì)了二者的長(zhǎng)處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會(huì)士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個(gè)漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個(gè)城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學(xué)家的關(guān)注。“他們希望找到一種直接表達(dá)事物和思想的字符。”“歐洲本土學(xué)者的漢語研究實(shí)際上是對(duì)漢字進(jìn)行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和感受，“更加注重漢語口語的學(xué)習(xí)，以及對(duì)漢語實(shí)用技巧的探討和研究。” ④

葡萄牙人耶d會(huì)士曾德昭所著的《大中國(guó)志》以中國(guó)研究為主體，首次對(duì)漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國(guó)語言提供了必要的理論前提。羅明堅(jiān)受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識(shí)字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時(shí)間內(nèi)就掌握了一萬五千個(gè)漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨(dú)特的記憶法，他撰寫的《西國(guó)記法》介紹了如何快速識(shí)記中國(guó)文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨(dú)特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究，而對(duì)語法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始，漢語語法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進(jìn)了西方世界對(duì)漢語的認(rèn)知，對(duì)中國(guó)文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動(dòng)作用，同時(shí)也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會(huì)傳教士衛(wèi)匡國(guó)于1652年編寫的《中國(guó)文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實(shí)例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關(guān)的語法要點(diǎn)。總體來說，衛(wèi)匡國(guó)參照拉丁語系的研究方法，對(duì)漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個(gè)別舉例牽強(qiáng)生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對(duì)漢語語法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國(guó)開啟了傳教士研究中國(guó)文法的先河。《華語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍(lán)本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強(qiáng)調(diào)漢語研究重要的三個(gè)方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序。總之，瓦羅對(duì)漢語語法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會(huì)傳教士、法國(guó)著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進(jìn)行了討論。該書引例翔實(shí)，大都出自中國(guó)的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實(shí)詞的術(shù)語，使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學(xué)習(xí)方法

隨著來華傳教士對(duì)于漢語語言的認(rèn)知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散，在歐洲掀起了對(duì)中國(guó)語言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國(guó)耶穌會(huì)傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對(duì)漢語的認(rèn)識(shí)。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學(xué)的一門語言。《利瑪竇中國(guó)札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對(duì)于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準(zhǔn)確掌握漢語的聲調(diào)實(shí)在是困難。利瑪竇在《西國(guó)記法》中還指出，把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國(guó)志》、安文思的《中國(guó)新史》則對(duì)漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點(diǎn)和形聲字的特點(diǎn)這幾個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對(duì)漢字了解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會(huì)和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對(duì)歐洲整個(gè)語言學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國(guó)文字的同時(shí)，也傳播了中國(guó)的思想和文化，對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國(guó)文化

隨著漢語研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國(guó)的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國(guó)古籍介紹到歐洲，對(duì)歐洲的政治、社會(huì)、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動(dòng)。傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的譯介活動(dòng)可大致分為：19世紀(jì)前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個(gè)時(shí)期。

來華傳教士在掌握漢語的同時(shí)，深深意識(shí)到儒家思想在中國(guó)社會(huì)和民眾心理中的重要地位。要想突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國(guó)文人士大夫容易接受的內(nèi)容。基于此，傳教士們把基督教教義和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國(guó)，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國(guó)儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國(guó)文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國(guó)歷史上譯介到西方的第一本古籍。“《明心寶鑒》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對(duì)東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)。” ⑥ 之后，意大利耶穌會(huì)傳教士羅明堅(jiān)把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國(guó)家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補(bǔ)儒、超儒的傳教策略，主張將中國(guó)的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對(duì)西方人了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國(guó)在歐洲出版的拉丁文《中國(guó)上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國(guó)志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達(dá)了對(duì)孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國(guó)新志》頌揚(yáng)了中國(guó)文化和中國(guó)人的智慧，同時(shí)還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國(guó)文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時(shí)把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重，但對(duì)于西方人了解中國(guó)的儒家思想和文化，促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國(guó)倫敦會(huì)傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國(guó)出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會(huì)傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國(guó)的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計(jì)翻譯了28卷中國(guó)主要經(jīng)典著作，為使歐美國(guó)家了解東方文化和中國(guó)倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國(guó)傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對(duì)漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國(guó)禮賢會(huì)傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國(guó)傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實(shí)信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對(duì)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會(huì)士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對(duì)中國(guó)的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補(bǔ)儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對(duì)《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對(duì)儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語言表達(dá)更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對(duì)譯的方法，這對(duì)尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對(duì)中國(guó)的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實(shí)地了解中國(guó)的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國(guó)文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國(guó)典籍所承載的思想價(jià)值和美學(xué)價(jià)值等傳到西方，促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國(guó)文學(xué)研究方面，法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國(guó)最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國(guó)古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國(guó)傳教士偉烈亞力對(duì)中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用。《中國(guó)數(shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)數(shù)學(xué)做出了相對(duì)比較客觀、公正的評(píng)價(jià)，為西方研究中國(guó)數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國(guó)的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國(guó)天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來華的法國(guó)耶穌會(huì)傳教士宋君榮著有《中國(guó)天文學(xué)史》《中國(guó)天文學(xué)》《古代中國(guó)對(duì)黃赤交角的觀測(cè)》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國(guó)王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國(guó)天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。

在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國(guó)醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國(guó)醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會(huì)傳教士，其主要著作有《中國(guó)醫(yī)藥概說》《中國(guó)植物志》《中國(guó)診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價(jià)值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對(duì)孕婦分娩和用藥知識(shí)的宣教，反對(duì)迷信活動(dòng)，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國(guó)耶穌會(huì)士殷弘緒把中國(guó)人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國(guó)古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性，高度評(píng)價(jià)了中醫(yī)的優(yōu)勢(shì)。殷弘緒還把他在中國(guó)觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國(guó)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時(shí)通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國(guó)圖志》等書籍介紹中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國(guó)重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國(guó)農(nóng)產(chǎn)品對(duì)歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯(cuò)位

明清時(shí)期的歐洲正處于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國(guó)傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國(guó)的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會(huì)儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來華傳教士為了突破中國(guó)傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國(guó)文化，采取“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”的理論，以使中國(guó)人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國(guó)人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實(shí)現(xiàn)基督教的中國(guó)化。

《天主實(shí)義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國(guó)古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進(jìn)行會(huì)通，同時(shí)把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國(guó)文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會(huì)策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實(shí)現(xiàn)基督教中國(guó)化，所以不可避免地就會(huì)產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場(chǎng)，認(rèn)為儒學(xué)即是中國(guó)古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認(rèn)為中國(guó)只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動(dòng)宗教進(jìn)步。英國(guó)傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時(shí)也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運(yùn)用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國(guó)典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點(diǎn)，導(dǎo)致了中國(guó)文化西傳中的附會(huì)、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國(guó)固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動(dòng)機(jī)的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會(huì)染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實(shí)義》第八篇里對(duì)儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國(guó)尤嚴(yán)焉。” ⑧ 他認(rèn)為西方人對(duì)圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅(jiān)定，可以是犯過錯(cuò)誤的人，須通過羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn)，不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實(shí)現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對(duì)《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點(diǎn)，更多地從思想上挖掘中國(guó)學(xué)者對(duì)待《詩經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實(shí)。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對(duì)“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對(duì)英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯(cuò)誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實(shí)例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識(shí)仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達(dá)問題外，理雅各對(duì)內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時(shí)，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點(diǎn)，造成了中國(guó)文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動(dòng)機(jī)的影響，明清時(shí)期的傳教士對(duì)中國(guó)語言和文化的研究存在一定的附會(huì)和誤讀。盡管如此，傳教士對(duì)中文典籍的傳播活動(dòng)，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》，《德州學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁。

⑥郭磊：《十六到十七世紀(jì)天主教傳教士與儒學(xué)西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第3期。

篇(5)

摘要：中國(guó)古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點(diǎn)：如重現(xiàn)實(shí)、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國(guó)文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計(jì)，中國(guó)文學(xué)與史、哲沒有嚴(yán)格的區(qū)分等，因此，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語當(dāng)作標(biāo)簽到處亂貼。這些年來我們?cè)谶@方面積累了較多的經(jīng)驗(yàn)，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對(duì)這些年來我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)和反思。總的來看，中國(guó)文學(xué)史的研究還是要用中國(guó)文化學(xué)的視野，還是要回到中國(guó)文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國(guó)文化的大背景。

中圖分類號(hào)：1206.2　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來的三十年，中國(guó)古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進(jìn)展，也取得了歷史性的巨大成績(jī)。從方法論的角度看，我們對(duì)從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴(kuò)展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當(dāng)可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(cuò)(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當(dāng)一段時(shí)間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國(guó)古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深?yuàn)W、復(fù)雜的中國(guó)文學(xué)，雖然覺得的確簡(jiǎn)單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價(jià)值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國(guó)文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實(shí)踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國(guó)文化的特質(zhì)和需要，立足于中國(guó)文化的背景。這不僅因?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)本身就是中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，更重要的是，獨(dú)樹一幟的中國(guó)文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國(guó)文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國(guó)文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟(jì)、民族、時(shí)代、心理認(rèn)識(shí)的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的義務(wù)，很少考慮獨(dú)立的人格和個(gè)體的意愿。“個(gè)體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟(jì)世為民的高尚意志，就是忠君報(bào)國(guó)的集權(quán)意志，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的價(jià)值目的變?yōu)閷?shí)現(xiàn)。‘君’、‘國(guó)’意志的有效手段，個(gè)體人格至上說變?yōu)榫踔辽希瑖?guó)家至上……”。

這反映在生命的觀念上，中國(guó)人與希臘人對(duì)自然的把握就不同。中國(guó)人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是對(duì)待自己的生命，這是內(nèi)圣事：律己要嚴(yán)；“利用厚生”或“安百姓”，則是對(duì)待人民的生命，是外王事：對(duì)人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達(dá)到了“外2E"，達(dá)到了“仁道”的標(biāo)準(zhǔn)。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達(dá)到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達(dá)到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會(huì)，即可直接推出“外王”。這樣，中國(guó)文化自然便罕元獨(dú)立的個(gè)體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當(dāng)然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當(dāng)然是以“修身——治國(guó)——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國(guó)古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價(jià)值倫上，與西方認(rèn)識(shí)論上的功利主義相反，中國(guó)文化基本上是反功利主義的。《倫語》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強(qiáng)調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟(jì)上的不平等以換取道德上的平等，這是中國(guó)文化的價(jià)值主流。為此，孟子把人類社會(huì)的道德價(jià)值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”。“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達(dá)到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個(gè)李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢(mèng)游天姥吟留別》)；同一個(gè)杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動(dòng)安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實(shí)、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)、弘揚(yáng)正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因?yàn)榉垂髁x的價(jià)值觀，中國(guó)傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強(qiáng)調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國(guó)——平天下”的范疇，所以，中國(guó)文學(xué)重現(xiàn)實(shí)、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國(guó)、保衛(wèi)祖國(guó)的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國(guó)、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對(duì)立的。“無論處理人事還是置身自然，都有一個(gè)堅(jiān)固的人格矗立著”。蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個(gè)角落。獨(dú)立的個(gè)體人格，對(duì)自然不懈的開發(fā)與征服，在社會(huì)上，有強(qiáng)烈的意識(shí)去獲取個(gè)人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財(cái)好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強(qiáng)。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國(guó)則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國(guó)、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補(bǔ)天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴(yán)偉大，純潔高尚且富理性，達(dá)到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國(guó)雖也有過神話時(shí)代，但到西周時(shí)代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時(shí)代的遐想丟開，腳踏實(shí)地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國(guó)文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國(guó)社會(huì)。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的。《目連救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚(yáng)的還是“忠孝節(jié)義”，強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當(dāng)?shù)模捞仔味蠈W(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“悲劇”、“喜劇”的標(biāo)簽也走不出中國(guó)文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”之爭(zhēng)，紛紛紜紜長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)就是一個(gè)明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對(duì)審美主體、客體作深入細(xì)致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝?yán)碚摚腊嵛鞣竭@些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國(guó)古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國(guó)的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國(guó)文化為背景，以中國(guó)的文化思維為基石。因?yàn)槿缟纤f中國(guó)人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運(yùn)動(dòng)，逐步拓展和深化，直到認(rèn)識(shí)完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達(dá)到“目擊道存”。這種思維的機(jī)制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機(jī)制，強(qiáng)調(diào)天與人、自然與社會(huì)、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊(yùn)含著理性的沉淀，又與個(gè)體的感懷、情感、經(jīng)驗(yàn)、歷史有關(guān)。它是一個(gè)有機(jī)的思維整體，想象、猜測(cè)、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用。“中國(guó)古人這樣一種獨(dú)特的思維方式和表達(dá)方式，形成了中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機(jī)統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國(guó)“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摰鹊姆珠T別類的研究。《論語》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國(guó)第一部傳記文學(xué)著作，又是我國(guó)第一部紀(jì)傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”。《詩經(jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當(dāng)作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實(shí)主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國(guó)古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強(qiáng)調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強(qiáng)調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國(guó)只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個(gè)的中國(guó)文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個(gè)文史哲不分家的中國(guó)文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國(guó)古代文學(xué)，還是要從中國(guó)文化背景人手，要從中國(guó)的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽(yù)為中國(guó)文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國(guó)古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白。《易傳》說：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達(dá)圣人之意須通過“立象”方可盡意。可見，這個(gè)借助形象以表達(dá)圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進(jìn)行有目的的創(chuàng)造，實(shí)際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨(dú)照之匠，窺意匠而運(yùn)斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達(dá)作者豐富的意蘊(yùn)；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個(gè)神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭(zhēng)論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴(yán)羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國(guó)維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國(guó)文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個(gè)世紀(jì)以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實(shí)主義”的紛爭(zhēng)，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。

總之，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語境，從中國(guó)獨(dú)特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國(guó)古代文學(xué)的獨(dú)特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊(yùn)涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景人手，才能理解和把握中國(guó)古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠(yuǎn)和相應(yīng)的表達(dá)方式。一句話，只有從中國(guó)獨(dú)特的文化背景入手，才能把握住整部的中國(guó)古代文學(xué)史。

篇(6)

關(guān)鍵詞：禮樂文化；中國(guó)文論；知識(shí)形態(tài)；和

Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.

Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony

中國(guó)古代文化觀念中并沒有作為獨(dú)立知識(shí)門類的文學(xué)理論，今人對(duì)中國(guó)文學(xué)理論的研究不論其命名“詩學(xué)”還是文論，多是以現(xiàn)代學(xué)科體制下西方文學(xué)理論的框架、理路來認(rèn)知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國(guó)文論知識(shí)生成的歷史文化語境，也是貫穿中國(guó)文論的根本的、內(nèi)在的文化精神。不僅中國(guó)文論的主要命題、范疇籍由此生，中國(guó)文論的價(jià)值觀、目的論、知識(shí)生產(chǎn)方式也受其規(guī)約。在禮樂文化的認(rèn)識(shí)閾（(episteme)中呈現(xiàn)中國(guó)文論的知識(shí)形態(tài)，是當(dāng)下中國(guó)文學(xué)理論研究中一個(gè)值得展望的方向。

禮樂文化素來是儒學(xué)研究的重要話題，也是治中國(guó)歷史和中國(guó)思想史的學(xué)者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關(guān)注中國(guó)文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國(guó)文論產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)閾，甚至將中國(guó)文論的誕生還原到知識(shí)尚未分化的先秦時(shí)期的混一狀態(tài)，將文論視作禮樂文化的重要表現(xiàn)和承載方式，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文論的原始?xì)庀蠛蛢?nèi)在規(guī)律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國(guó)文論產(chǎn)生的知識(shí)背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識(shí)自律性的傾向，這難免變成中國(guó)思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國(guó)文論早期形態(tài)研究》［1］，在考察禮樂的思想與知識(shí)譜系及其發(fā)展演進(jìn)，梳理禮樂的思維構(gòu)型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對(duì)禮樂文化與中國(guó)文論關(guān)系的關(guān)注。但是，該論著研究的切入點(diǎn)和重心，則更著力于對(duì)禮樂文化本身的研究。

鑒于此，本文試圖對(duì)同樣的話題以相反的進(jìn)路再做探討。質(zhì)言之，以中國(guó)文論為知識(shí)本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國(guó)文論發(fā)生的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)制和生成形態(tài)。中國(guó)文論第一個(gè)明確的詩學(xué)觀是《尚書·堯典》中提出的“詩言志”，今人可見的中國(guó)文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國(guó)第一部文學(xué)作品集是《詩經(jīng)》。這三個(gè)“第一”都與禮樂文化密不可分，又蘊(yùn)涵中國(guó)文論的初步建構(gòu)，并對(duì)后來文論的推衍模式、理論特征等產(chǎn)生了本源性影響。

1禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古從五帝到夏商周時(shí)代文化的概括，也是中國(guó)古代文化的整體框架。作為文化系統(tǒng)，禮樂一直貫穿于古代社會(huì)文化生活的各個(gè)方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德”的體現(xiàn)，成為人們自覺遵守的行為規(guī)范。作為社會(huì)制度，禮樂在周公“制禮作樂”后，形成“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，成為西周社會(huì)的一項(xiàng)根本制度，承擔(dān)著維護(hù)等級(jí)制度和社會(huì)統(tǒng)一秩序的政治重任。“封建之要義，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當(dāng)達(dá)于天下一家，中國(guó)一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實(shí)即是個(gè)人道德之確立，而同時(shí)又是天下觀念之確立也。”［2］禮樂文化為中國(guó)歷史提供了一個(gè)獨(dú)特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個(gè)邏輯前提和文化背景。

在古代文獻(xiàn)中，禮樂文化以禮、樂、文三個(gè)概念為核心。“禮”本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動(dòng)作或表演；“樂”本義是舞樂及其帶來的快樂；“文”本義是儀式中文身之人即巫，也指整個(gè)儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達(dá)儀式的象征性內(nèi)容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表。《禮記》中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。”［3］這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動(dòng)中不可分割的統(tǒng)一體。不論“文”指“經(jīng)緯天地”（《春秋傳》），還是“錯(cuò)畫”（《說文》），在禮樂文化中，后世的各種“文”如政治、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)等知識(shí)門類是整合在一體之中的，因此中國(guó)文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的機(jī)制與知識(shí)秩序的建立也產(chǎn)生于禮樂文化中。“詩言志”、《孔子詩論》和《詩經(jīng)》、《論語》都無可爭(zhēng)議地受制于禮樂文化，也豐富、體現(xiàn)、傳承著禮樂文化。《禮記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”“樂”、“禮”、“詩”、“志”成為中國(guó)文學(xué)理論發(fā)生時(shí)具有內(nèi)在同一性的幾個(gè)重要范疇。

“詩言志”作為中國(guó)文學(xué)理論的開山綱領(lǐng)其重要性在孔子詩學(xué)開篇便得到了體現(xiàn)。《孔子詩論》第一簡(jiǎn)便是繼續(xù)推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”；第二十簡(jiǎn)：“其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以‘角干’也。”在孔子看來，詩如果偏離了“志”就會(huì)有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規(guī)范在前，符合道義在后。

這里首先要廓清“詩言志”的“志”為何意？“詩言志”一般認(rèn)為產(chǎn)生于堯、舜時(shí)代。“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。’”［4］今人對(duì)“詩言志”的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認(rèn)為“情動(dòng)于中而形于言”和“詩所以言人之志意也”。按照現(xiàn)象學(xué)理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將“志”理解為“天意”、“天之意志”，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”，因?yàn)橹挥袀鬟_(dá)這是天意，并且將天意反復(fù)詠唱，才能達(dá)到“神人以和”的目的。《國(guó)語·周語下》：“德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。”《墨子·天志篇》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”將“志”解釋為“天意”和這兩段文字是相容的。［5］有學(xué)者從人類學(xué)跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學(xué)術(shù)史上對(duì)“詩言志”研究后，指出：“詩”言寺，即“寺之言”，“寺”假借為“志”，因此詩、志通用，詩即是志。因?yàn)椤八隆笔羌浪荆簿褪枪糯鐣?huì)溝通天人的巫師長(zhǎng)。［6］134-196人類學(xué)知識(shí)告訴我們，古代社會(huì)的巫師長(zhǎng)往往就是這個(gè)社會(huì)的最高統(tǒng)治者，即王、帝。看來“志”更可能是天意，“詩言志”時(shí)代的“詩”則是溝通天人的巫語，當(dāng)然也許會(huì)具有一點(diǎn)“文學(xué)性”。

事實(shí)上，三代用詩是制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機(jī)組成部分。為了服務(wù)于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進(jìn)入各種典禮，而是要經(jīng)過雅化的制作過程。同時(shí)，還有大量“獻(xiàn)詩”的樂歌應(yīng)制。這些詩歌的內(nèi)涵和價(jià)值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規(guī)約，從這個(gè)意義上看，采集民間詩歌除觀風(fēng)俗、知興衰等為天子治國(guó)提供信息外，同時(shí)必須合禮合樂，不能“言志”的詩歌是不能進(jìn)入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場(chǎng)合、不同等級(jí)的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據(jù)《祭統(tǒng)》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據(jù)《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、《華黍》等笙歌，間歌《魚麗》，笙《由庚》等，最后合樂，《周南》三章，《召南》三章。

作為中國(guó)第一個(gè)詩學(xué)觀，“詩言志”產(chǎn)生了重大影響。以現(xiàn)在的“文學(xué)性”觀照文學(xué)的發(fā)生，也許中國(guó)文學(xué)的最初形態(tài)不只是“言志”之詩，凡情感激蕩之語、“杭育杭育”都可算做文學(xué)的雛形。而中國(guó)文學(xué)理論一開始就確立了詩與“志”的同位關(guān)系，將天意（神）凝結(jié)在語言中，與降神之樂舞一起，承擔(dān)起社會(huì)功能。這種社會(huì)功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規(guī)定的個(gè)人志向、理想，貫穿了鮮明的關(guān)懷天下意識(shí)。到孔子《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，儒家的“志”已經(jīng)可以與中國(guó)文化中最復(fù)雜的“道”相提并論了，“志”的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬云指出的，“孔子這一次突破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于大眾之間”［7］。當(dāng)禮樂從原始宗教領(lǐng)域進(jìn)入社會(huì)政治、典禮儀式、人生禮儀時(shí)，樂、禮與詩歌實(shí)現(xiàn)了廣泛結(jié)合，也確立了中國(guó)“社會(huì)政治與藝術(shù)相依”［8］的文化范式。正是在這個(gè)背景下，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。……禮樂自此可得而述，以備王道，成‘六藝’。”孔子“取可施于禮義”，刪訂當(dāng)時(shí)的許多詩歌，呈現(xiàn)給后世一部“一言以蔽之，思無邪”的“詩三百”。［3］1936當(dāng)我們從文學(xué)本體論去闡釋《詩經(jīng)》時(shí)，不妨得出這樣的結(jié)論：孔子認(rèn)為，文學(xué)就應(yīng)該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機(jī)部分，和“審樂知政”一樣，“采詩”也是為了知政。

2禮、樂二要素中，樂影響產(chǎn)生了中國(guó)古代詩歌的韻律。向神表達(dá)心意的樂是最先使人們組織成一種社會(huì)性群體的有力紐帶，成為古代社會(huì)的靈魂，人們的社會(huì)整體感在集體樂舞中被強(qiáng)烈喚起。樂首先也主要以其特殊的音調(diào)成為溝通人神和人人的紐帶。人類學(xué)研究表明，動(dòng)作語極少能表現(xiàn)抽象概念，音調(diào)是人類表達(dá)抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人類可以采用音調(diào)極為確切地表現(xiàn)極為復(fù)雜的內(nèi)心情緒，這種表現(xiàn)方式實(shí)際上是音樂性的，做到這一點(diǎn)“跟所使用的語言的意義沒有任何關(guān)系，因?yàn)閮?nèi)心的激動(dòng)可以借助沒有任何意義的音節(jié)的發(fā)音表現(xiàn)，甚至可以細(xì)致地表現(xiàn)”。［9］因此，樂是三皇五帝時(shí)代的重要政治形態(tài)。《韓非子·十過》：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄……大合鬼神，作為《清角》。”黃帝之孫顓頊有《承云》之作，《呂氏春秋·古樂》記載“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創(chuàng)作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質(zhì)修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”《尚書·益稷》云：“虞賓在位，群后德讓，下管鼗鼓，合止，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。”其傳曰：“韶，舜樂名，言簫，見細(xì)器之備。”這便是后來使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》樂。商代君主、國(guó)號(hào)、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態(tài)。

禮樂在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的禮樂外在表現(xiàn)形態(tài)是“樂”而不是“禮”，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮”是以“樂”的形式出現(xiàn)的，“禮”的目的訴求隱于“樂”的表現(xiàn)形式中。“樂”得到某種格外地突出。江文也先生言“禮”之于“樂”，猶如陰之于陽，兩者密不可分。［10］為了“神人以和”的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，樂和詩必須相得益彰，“八音克諧”，因此樂的特性必然制約詩（歌詞）的某些形式，如句子長(zhǎng)短、詞語發(fā)音等。能夠和樂相配的詩歌便可以“永言”，反復(fù)詠唱，更易于傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。

魯迅曾說，最早的詩歌是“杭育杭育”派。這即指詩歌的有調(diào)無詞形態(tài)，可見最早的詩歌實(shí)際上是歌，有聲無義，有調(diào)無詞，當(dāng)然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后世研究中重視的詩歌的語言內(nèi)容意義。這也是樂能夠和詩歌關(guān)聯(lián)的重要原因。當(dāng)然，語言文字進(jìn)入詩歌，帶來了“樂”內(nèi)容的豐富化和確切化，形成后世習(xí)見的詩歌。如果說音樂是無國(guó)界的語言，那么，語言文字的進(jìn)入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時(shí)逐漸使詩歌分化為有詞有調(diào)直至有詞無調(diào)。

在中國(guó)文學(xué)理論的發(fā)生階段，合樂是優(yōu)秀詩歌的重要標(biāo)準(zhǔn)。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學(xué)語言。《詩經(jīng)》中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關(guān)關(guān)（雎鳩）、（伐木）丁丁、（鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風(fēng)雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習(xí)習(xí)（谷風(fēng)）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經(jīng)》中大量出現(xiàn)的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經(jīng)》中，對(duì)后世詩歌、漢語言文學(xué)和中國(guó)文學(xué)理論對(duì)文學(xué)音樂美的追求發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。

當(dāng)然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現(xiàn)。 “摹聲作為人類最早的言語能力之表現(xiàn)，不僅在漢語直接催生了‘重言’模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。這三種模式的交互作用和錯(cuò)綜組合，為漢語創(chuàng)作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎(chǔ)。”［6］376韻文以韻語為基礎(chǔ)，而韻語的產(chǎn)生遠(yuǎn)在文字的產(chǎn)生之前。韻語在上古時(shí)代非常發(fā)達(dá)，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。［11］

漢語的韻語特點(diǎn)使其很容易和樂，從而形成中國(guó)古代詩樂合一的藝術(shù)發(fā)生形態(tài)。《詩經(jīng)》中有不少明確標(biāo)為“歌”的詩句，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的韻語特征：“心之憂矣，我歌且謠”（《魏風(fēng)·園有桃》）；“夫也不良，歌以訓(xùn)之”（《陳風(fēng)·墓門》）；“是用作歌，將母來念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以極反側(cè)”（《小雅·何人斯》）；“雖曰非予，既作爾歌”（《大雅·桑柔》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的“歌”特征都表明了上古詩與樂的密切關(guān)系。

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漢語言文字是鳥獸和一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意”的象喻思維的體現(xiàn)。“象”作為中國(guó)文學(xué)的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機(jī)械表達(dá)，而是以“精神直接面對(duì)概念”，德國(guó)語言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此稱漢字是“思想的文字”。“象”、象喻思維與漢語言發(fā)音的音樂特征一起，共同影響了中國(guó)詩歌的發(fā)生特征。“進(jìn)一步的證據(jù)則是中國(guó)人把書法視為傳統(tǒng)藝術(shù)這一重要而人所共知的事實(shí)，以及古代文字作為權(quán)威性經(jīng)典所具有的統(tǒng)治性影響。……由于其創(chuàng)造是建立在對(duì)種種‘蹤跡’的觀察上，中國(guó)字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因而揭示出語言是一個(gè)由不同符號(hào)組成的系統(tǒng)。”“幾乎每一部中國(guó)古代文本都是一部互文（intertext），……中國(guó)的互文作為蹤跡卻總是引導(dǎo)人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里。”也就是回到宇宙自然的原初和諧秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有趣味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級(jí)制”。［12］對(duì)“形上等級(jí)制”的“顛覆”就是消解等級(jí)制，是“和”。

上古禮樂文化反復(fù)強(qiáng)調(diào)的正是“和”，樂作用于社會(huì)就是和同。《禮記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別。”《莊子》外篇《天道》：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”［13］21-22《荀子》：“樂也者，和之不可變者也。”［13］28看來，漢語言發(fā)音對(duì)自然之聲的“和”與書寫對(duì)自然之象的“和”都具有“與天和”的偉大思想，對(duì)樂的“和”誕生了漢語言復(fù)雜的平仄韻律，對(duì)象的“和”誕生了漢語言奇特的立象盡意特點(diǎn)，二者共同構(gòu)成了漢語的詩性特征。

和樂的詩歌可實(shí)現(xiàn)孔子“克己復(fù)禮”的教化目標(biāo)。《論語·泰伯》中孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”即要求以詩感志是禮樂教育之起點(diǎn)，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統(tǒng)一是禮樂教育的終點(diǎn)，即詩、禮、樂統(tǒng)一。《詩經(jīng)》中選入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚(yáng)道德美、展現(xiàn)道德理想的作品。在《論語》、《詩論》中，孔子都非常注重對(duì)詩做道德意義的詮釋。孔子雖然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學(xué)知識(shí)的作用，但這個(gè)認(rèn)識(shí)被淹沒在其道德教化的根本目的中。《論語·陽貨》篇中，孔子說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”除此之外，孔子還是反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮樂教化。上博楚簡(jiǎn)中有《民之父母》14支簡(jiǎn)，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達(dá)禮樂之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力論述所謂“五至”“三亡”之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下。

孔子詩教要達(dá)到的目的并不停留在政治道德層面，而是更進(jìn)一步追求人格獨(dú)立、“天人合一”、“美善相樂”的自由精神境界。孔子認(rèn)為，《詩經(jīng)》禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人會(huì)具有“樂而不，哀而不傷”的人格氣質(zhì)，而作為“道德之器械”的周禮對(duì)個(gè)人而言，也是要培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展的君子，這種君子就是社會(huì)的棟梁。所以，孔子教化個(gè)人的最高標(biāo)準(zhǔn)是成就“君子”人格。因此孔子對(duì)那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進(jìn)行批評(píng)：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’”（《論語·陽貨》）“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式，仁才是禮樂的本質(zhì)和生命所在。到后來中國(guó)另外一部文學(xué)理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是專指作為“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可見，禮樂不僅是中國(guó)文論最為根本的論述工具（道），也是中國(guó)文論最為基本的學(xué)理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價(jià)值的高低以其距禮樂、道的遠(yuǎn)近而定。摒棄這其中過于僵化的對(duì)周禮的推崇，其所蘊(yùn)涵的對(duì)理想人格的培育和促進(jìn)社會(huì)和諧的意義訴求，正是中國(guó)文論最有生命力的承當(dāng)、干預(yù)精神的體現(xiàn)。可以說，中國(guó)文學(xué)理論在發(fā)生時(shí)就已經(jīng)規(guī)定了優(yōu)秀的文學(xué)應(yīng)該同時(shí)具備修身和濟(jì)世救民的雙重功能。

3孔子刪定《詩經(jīng)》并大力提倡“不學(xué)詩，無以言”，其實(shí)質(zhì)是有選擇地將部分詩經(jīng)典化，表現(xiàn)出中國(guó)古代文論家文化權(quán)威的身份自覺，進(jìn)一步體現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)理論強(qiáng)烈的干預(yù)社會(huì)訴求。值得注意的是，干預(yù)社會(huì)與文學(xué)自律并不矛盾。中國(guó)學(xué)問的根本精神，“從來就強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)”［14］。孔子說“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。什么是“為己之學(xué)”？就是讀書做學(xué)問不是為了父母、為了鄰里、為了國(guó)家、為了任何其他人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或?yàn)槲抑笾笾＿@與國(guó)家主義下的學(xué)術(shù)觀，要求讀書報(bào)國(guó)、科教興國(guó)等等是迥然異趣的。因此孔子的濟(jì)世之志實(shí)則是治天下。顧炎武《日知錄》卷17《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想：“有亡國(guó)，有亡天下，易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉。”天下是文化概念，國(guó)家是政權(quán)概念，讀書為學(xué)是以天下興亡為己任，而非以國(guó)家興亡為己任。國(guó)家興亡，老百姓無法負(fù)責(zé)，那是施政者的責(zé)任。故莊子云“獨(dú)與天地精神往來”，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國(guó)者”是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，成己之學(xué)，正是天下之學(xué)。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術(shù)與教化能夠并行，藝術(shù)自律與干預(yù)社會(huì)能夠兼容。這正是中國(guó)文論價(jià)值觀的根本特質(zhì)。

中國(guó)文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學(xué)藝術(shù)，換言之，好的文學(xué)要像君子一樣“天人合一”、“美善相樂”。錢鐘書在《人生邊上的邊上·中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》一文中指出：“把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國(guó)文評(píng)的特點(diǎn)，如《文心雕龍·附會(huì)》云：作文須‘以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣’，或什么氣、骨、力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評(píng)論文章的術(shù)語，都顯示著這樣的特點(diǎn)。”［15］孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學(xué)觀。他用“比德式思維”將詩變成修身、濟(jì)世、治學(xué)的基本策略和話語方式，并據(jù)此刪選、裁定詩歌經(jīng)典，將經(jīng)典的接受日常化，極大地影響了后世中國(guó)文學(xué)和文學(xué)理論。孔子的“比德式思維”是用擬人化眼光看待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，概言之，是將自然物變成道德境界的象征。《論語·雍也》：“子曰：‘知者，樂水，仁者，樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。’”孔子將山水?dāng)M人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興”奉為人格修身的起點(diǎn)，文學(xué)的藝術(shù)自律與社會(huì)功能據(jù)此聯(lián)結(jié)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂。”包咸注云：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者，所以立身。樂所以成性。”由于興不僅是詩歌創(chuàng)作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現(xiàn)。［6］422這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物能夠自然地發(fā)生類比關(guān)系，因此中國(guó)詩歌創(chuàng)作中象征手法的興盛、孔子解詩時(shí)的“比德式思維”就是自然的了，中國(guó)出現(xiàn)同時(shí)作為創(chuàng)作方法和修身之道的“興于詩”就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢(shì)的派生物”［6］422，又具有象征思維無限開放的特點(diǎn)，因此有豐富的內(nèi)涵。

這種比德式思維也是中國(guó)文化區(qū)別于西方文化的特點(diǎn)之一。按德里達(dá)的觀點(diǎn)，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優(yōu)位的文化，則強(qiáng)調(diào)人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國(guó)文字、人之用文形成的文學(xué)、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通于宇宙天地萬物的“道之文”，因而應(yīng)該追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母”；“道者，萬物之奧”；“道法自然而為化”。《左傳》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”儒家著名的“三不朽”中，將立人與立言（著書立說）作為到達(dá)不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國(guó)人對(duì)“不朽”之文的強(qiáng)調(diào)，這也是中國(guó)文化對(duì)古代經(jīng)典特別的引注發(fā)揮愛好、中國(guó)文學(xué)理論重視原典闡發(fā)、輕視個(gè)人創(chuàng)造的重要原因。

“詩”的經(jīng)典化、日常化、修身濟(jì)世意義和解詩的比德式思維，使“詩”作為文體在中國(guó)文化中舉足輕重，最終成就了詩國(guó)美譽(yù)；作為思維方式影響了中國(guó)文化的總體面貌。歷史上流傳下來的許多文獻(xiàn)中都表現(xiàn)出引詩用詩的特別嗜好：“考古人賦詩，據(jù)從《左傳》、《國(guó)語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計(jì)頌一，大雅六，小雅二十六，風(fēng)二十五篇。計(jì)往來交際之國(guó)，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛(wèi)、曹、株十國(guó)”。［16］唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種引用古詩并將其當(dāng)作古代圣賢理性范本的傾向一直延續(xù)到今天，即使在后來中國(guó)敘事文學(xué)出現(xiàn)后，小說中也往往會(huì)突然出現(xiàn)“有詩為證”，章回體小說的回目也俱為詩。

對(duì)詩歌的嗜好已然影響到中國(guó)文學(xué)的審美風(fēng)格，影響到中國(guó)文學(xué)理論臧否作品的審美觀。即使被有些學(xué)者看作中國(guó)現(xiàn)代性文學(xué)起源的《紅樓夢(mèng)》，小說的詩化風(fēng)格也迥然有異于西方小說的敘事。在《紅樓夢(mèng)》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質(zhì)和詩性思維、中國(guó)哲學(xué)的全面浸潤(rùn)，使得《紅樓夢(mèng)》“天然一段風(fēng)流”，中國(guó)“味道”極其醇厚。“《紅樓夢(mèng)》……創(chuàng)造了一種具有中國(guó)民族特點(diǎn)的詩體小說。抒情與敘事的結(jié)合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現(xiàn)在情節(jié)結(jié)構(gòu)的安排里，也滲透在人物性格和環(huán)境細(xì)節(jié)的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、詩、螃蟹詠，處處是生活的真實(shí)描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢(mèng)》放在世界文學(xué)的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長(zhǎng)的西方文學(xué)里，這樣抒發(fā)內(nèi)在感情與反映外在生活的統(tǒng)一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達(dá)到這樣完備的高度。”［17］這段批評(píng)依據(jù)的審美標(biāo)準(zhǔn)正是對(duì)中國(guó)文學(xué)詩化風(fēng)格的極力推崇。

以服務(wù)于典禮而采制的詩，以對(duì)樂的感悟來評(píng)價(jià)詩的中國(guó)開端之文論，加之對(duì)不朽之文的重視，中國(guó)文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國(guó)文論的含糊感悟形態(tài)。在著名的孔子韶樂“盡善盡美”論之外，《孔子詩論》第二簡(jiǎn)論《頌》：“其樂安而遲，其歌紳而易，其思深而遠(yuǎn)，至矣。”是論樂；第三簡(jiǎn)論《國(guó)風(fēng)》：“其言文，其聲善”則兼論文樂。可是后世之人卻無法想像這“樂”究竟如何“安而遲”，如何“善”。再如，孔子說《詩經(jīng)》的精神：“一言以蔽之，曰：思無邪”。

在先秦各門類知識(shí)整合于禮樂的文化背景下，這種含糊感悟形態(tài)和對(duì)不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學(xué)理論的知識(shí)擴(kuò)容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識(shí)都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴(kuò)容、增殖特征和西方文論截然不同。中國(guó)后世注詩越注越多，對(duì)一些重要文學(xué)理論范疇反復(fù)研究，形成中國(guó)文學(xué)理論研究以范疇為綱、抉精發(fā)微的獨(dú)特面貌，真正成了“不說詩，無以言”，論證、推衍諸子與經(jīng)典（今天還可以加上西方理論）成為中國(guó)文學(xué)理論的主要任務(wù)，也成為其知識(shí)生產(chǎn)與擴(kuò)展自身理論空間的基本方式。

禮樂文化作為中國(guó)文化的基石，本源上是中國(guó)古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現(xiàn)，生成于禮樂文化中的中國(guó)文學(xué)理論天然便具有對(duì)和諧秩序的訴求，這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當(dāng)我們從文化互補(bǔ)意義上思考這些規(guī)定性，可以清醒地看到西方學(xué)術(shù)界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種“擴(kuò)界論”、“終結(jié)論”盲目憂心，而應(yīng)該認(rèn)真研究中國(guó)文論生成、擴(kuò)容、發(fā)展的自身規(guī)律，梳理中國(guó)文論的知識(shí)形態(tài)，重估中國(guó)文論的價(jià)值。

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篇(7)

大力倡導(dǎo)發(fā)展旅游業(yè)、培育新的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)點(diǎn)、構(gòu)筑新的支柱產(chǎn)業(yè)已經(jīng)變成了一股強(qiáng)有力的、全國(guó)范圍內(nèi)的政策導(dǎo)向，中國(guó)旅游業(yè)由此步入了建國(guó)以來第一個(gè)高速發(fā)展的時(shí)期。作為旅游文化傳播重要載體的英文導(dǎo)游辭，在我國(guó)入境旅游中無疑承擔(dān)了文化大使的重任。一名優(yōu)秀的英文導(dǎo)游可以通過高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭使外國(guó)的游客對(duì)中國(guó)留下深刻的印象，從而吸引更多的外國(guó)游客來華旅游，推動(dòng)入境旅游的進(jìn)一步發(fā)展，使中國(guó)和其他國(guó)家人民可以通過旅游交流，友誼更加深厚長(zhǎng)久。因此，在中外文化交流和合作的跨文化背景下，高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭能更好的滿足對(duì)外介紹中國(guó)旅游及文化的需求、高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作也就需要運(yùn)用理論知識(shí)進(jìn)行不斷的創(chuàng)新。

二、紐馬克翻譯理論

英國(guó)翻譯家紐馬克指出功能文本并不只是單純具有某一種功能，而往往是以一種功能為主導(dǎo)，其他功能處于次要地位形勢(shì)的文本。導(dǎo)游辭主要功能是信息功能，但同時(shí)也兼有呼喚功能，注重信息傳遞的效果，應(yīng)該采用跨文化交際法，通過中西方文化對(duì)比，使游客可以更好的理解具有中國(guó)特色的武漢市黃鶴樓和歸元寺等人文景點(diǎn)的旅游文化。同時(shí)紐馬克認(rèn)為，對(duì)于以目的語言和文化為歸屬的信息文本，應(yīng)采取能給予譯者充分的自由，可以創(chuàng)造性地重新組織句法，擺脫原文語言結(jié)構(gòu)的束縛的交際翻譯法。

三、武漢市著名人文旅游景點(diǎn)英文導(dǎo)游辭導(dǎo)游辭的創(chuàng)作

導(dǎo)游辭的創(chuàng)作不僅要求結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、層次清晰、主次分明、文字流暢，還要求知識(shí)性強(qiáng)、口語化講解、充滿趣味性、重點(diǎn)突出，針對(duì)性強(qiáng)，思想和文學(xué)品味高。以下主要從資料收集、口語化表達(dá)、跨文化交際、突出中國(guó)特色這四個(gè)方面來談武漢市著名人文景點(diǎn)英文導(dǎo)游辭的創(chuàng)作。

1.資料搜集

作為一名優(yōu)秀的英文導(dǎo)游，要想為游客提供更優(yōu)質(zhì)的服務(wù)，就需要對(duì)旅游景點(diǎn)及景點(diǎn)周圍的情況非常熟悉。旅游景點(diǎn)相關(guān)的英文網(wǎng)頁資料就可以為導(dǎo)游提供豐富的信息，體現(xiàn)在導(dǎo)游辭講解過程中就是為游客提供個(gè)性化服務(wù)，能積極應(yīng)對(duì)旅途中可能發(fā)生的一些突發(fā)事件。另外，要注意培養(yǎng)辯證的學(xué)習(xí)意識(shí)，參考學(xué)術(shù)界跟英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作的專著、相關(guān)論文，可以有效地發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有景點(diǎn)英文宣傳資料的問題，避免英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作常識(shí)性錯(cuò)誤的發(fā)生，使英文導(dǎo)游辭內(nèi)容更準(zhǔn)確。

2.口語化的表達(dá)

就掌握的中英文景點(diǎn)資料而言，多采用描述性語言客觀陳述，是一種書面語言。在現(xiàn)場(chǎng)導(dǎo)游的過程中，導(dǎo)游需要對(duì)游客進(jìn)行面對(duì)面講解，需要采用口語化的表達(dá)方式。例如，在《武漢游旅游精華指南》手冊(cè)中對(duì)歸元寺這樣介紹：系佛教禪宗寺院，約在1658年落成，基址在明代漢陽詩人王章甫的“王氏葵園”的翠微峰下的風(fēng)景區(qū)，至今已有三百多年的歷史。寺內(nèi)的羅漢堂和藏經(jīng)閣是不容錯(cuò)過的精彩部分。Guiyuan Buddhist Temple， a Zen Buddhist temple，was founded in 1658 on the residue foundation of Sunflower Garden Owned by Wang at the foot of Cuiwei Mountain. Arhat Hall and Sutra Collection Pavilion are great appeals to Visitors.這樣的介紹是采用書面語言客觀的陳述事實(shí)。而在英文導(dǎo)游的導(dǎo)游辭中，對(duì)歸元寺概況的介紹就更口語化，表達(dá)也更主觀、生動(dòng)：Guiyuan Buddhist Temple is located at Cuiwei Street in Hanyang district， it’s a famous relic of Wuhan city. It was first built by Baiguang Buddhist in the year 1658 and was destroyed and rebuilt for several times in history. The temple is famous not only for spreading Buddhism throughout the whole country， but also for the perfect architecture， the excellent sculpture and the rich collection of Buddhist document.

3.跨文化交際

跨文化交際是指不同文化背景的人們之間的交際。中西方互不相同的思維方式和表達(dá)習(xí)慣，本身也是一種跨文化交際，所以，在英文導(dǎo)游辭的創(chuàng)作中，可以通過中西方文化對(duì)比，把游客熟悉的本國(guó)文化遷移到中國(guó)文化的介紹，使游客了解這樣的文化差異，并對(duì)中國(guó)文化留下深刻印象。一般導(dǎo)游會(huì)這樣介紹黃鶴樓的起源：“黃鶴樓始建于三國(guó)，當(dāng)時(shí)吳主孫權(quán)處于軍事目的，在形勢(shì)險(xiǎn)要的夏口城。即今天的武昌城西南面朝長(zhǎng)江處，修筑了歷史上最早的黃鶴樓。”采用紐馬克跨文化交際法可以譯為”The Yellow Crane tower was first built in the Three Kingdoms Period.（The Yellow Crane Tower has been built in 223， for more than 1 270 years before Christopher Columbus discovered the New World）.Sun Quan，the King of Wu built the earliest Yellow Crane Tower on the Town of Wuchang.”這里運(yùn)用哥倫布地理大發(fā)現(xiàn)的時(shí)代類比“三國(guó)”真正所處的歷史時(shí)期，讓外國(guó)游客更清晰地把握到“三國(guó)”的時(shí)間定位，顯示黃鶴樓的歷史悠久。這里如果只是用“the Three Kingdoms Period”一筆帶過，即會(huì)讓缺乏背景信息的游客難以對(duì)時(shí)間有一個(gè)具體概念。在跨文化語境中，運(yùn)用中西對(duì)比的同類意象往往在導(dǎo)游詞中還可以表現(xiàn)為人物、地點(diǎn)、歷史時(shí)期及事件等。

4.突出中國(guó)特色

外國(guó)游客更多的對(duì)東方文化的神秘性感興趣，尤其是中國(guó)人文旅游景點(diǎn)所體現(xiàn)的道教文化和佛教文化等宗教文化的神秘性和獨(dú)特性。因此，英文導(dǎo)游辭中應(yīng)該含有豐富的中國(guó)文化特色的信息。例如，在武漢市歸元寺的講解中，可以向游客介紹佛家齋飯是僧尼和香客信士的主要食物。很多海外游客對(duì)歸元寺的佛家齋飯感到新鮮和好奇，可提醒游客在歸元寺附近品嘗佛家齋飯：The Buddhist vegetarian food is the main food for Buddhist and the pilgrims. Without any green onion or garlic， this vegetable dish is in the shape of meat dish， thus given a meat dish name. Tourists can have Buddhist vegetarian food at the Guiyuan Buddhist Temple.