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政治哲學論文:論馬克思現代性批判的政治哲學意蘊

在《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)中,馬克思從哲學和制度層面推進了黑格爾的現代性批判事業,提出以對象性活動的主體代替絕對精神主體,以現實的共產主義運動取代倫理國家在純思想層面對矛盾的調和,其現代性批判思想達至一個嶄新的高度。這一批判的同時也展現了馬克思批判近代自由主義的豐富政治哲學意蘊。

一、主體性的生成與現代性批判的出場

“個人自我意識的理性主體”是現代性的基本原則,“一般說來,現代世界是以主觀性的自由為其原則的,這就是說,存在于精神整體中的一切本質的方面,都在發展過程中達到它們的權利的”。這一原則體現了前現代世界與現代世界的根本差異。在前現代世界,人們常常“把自己看成一個較大秩序的一部分。在某種情況下,這是個宇宙秩序,一個‘偉大的存在之鏈’,人類在自己的位置上與天使、天體和我們的世人同儕共舞”。因此,人自降生起便在社會世界中有了一個確定不變的位置。現代主體通過懷疑這些秩序,切斷獲得安全感的始發紐帶,贏得了自我意識內在的理性獨立性和自由。“在現代,宗教生活、國家和社會,以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。它們在哲學中表現為這樣一種結構,即笛卡爾‘我思故我在’中的抽象主體性和康德哲學中絕對的自我意識。這里涉及到認知主體的自我關聯結構;為了像在一幅鏡像中一樣,即‘通過思辨’把握自身,主體反躬自問,并且把自己當作客體。”在現代社會,主體性原則及其內在自我意識的結構由此構成現代社會的規范源泉。

主體性原則的確立,代表了人類理性自我意識的覺醒,意味著西方文化的改弦更張,人的自由、價值和尊嚴開始得到有效辯護和論證。但與此同時,它也帶來危機和挑戰。從哲學史上看,“黑格爾是使現代脫離外在于它的歷史的規范影響這個過程并升格為哲學問題的第一人。”主體性原則不僅造成自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實踐理性、判斷力與想象力、自我與非我、有限與無限、知識與信仰等在哲學上的對峙,而且它本身就體現為對象性邏輯的統治一體化原則。在黑格爾看來,出現上述問題的關鍵在于啟蒙時代錯誤地把知性反思放在理性的位置上,建構了一個虛假的“理性偶像”,進而將有限上升為絕對。反思哲學的無限實際上是由知性設定的,是一種否定有限的惡無限。為了能夠“保存分離的成果、自由的理性意識,與此同時恢復統一,即恢復與自然、社會、上帝和命運的統一”,黑格爾提出用“理性”取代“知性”。在他看來,哲學是理性的事業,只有理性才能完成現代性自我確證的要求,才能替代宗教成為現代社會一體化的力量之源。“理性的使命就是使對立實現和諧,并在一個真正的統一體中揚棄對立。理性使命的實現,同時就意味著重建人的社會關系中所喪失的統一體。”可見,黑格爾不僅積極評價了近代哲學確立的理性自我意識的權能,與此同時,他也清醒地認識到現代性帶來的人的自我分裂,社會一體化力量的匱乏,并力求用理性、精神完成現代性自我確證的要求,克服主客對立。

在制度層面上,黑格爾指出,近代市民社會體現了“知性反思”原則。它具體體現在以下兩個方面:其一,“作為特殊的人”本身是目的,其他一切在他看來都是虛無。這個原則同時也是近代國家原則,近代國家的方方面面都體現了這個原則。在古代國家,主觀目的與國家的意志完全一致,特殊性還沒有解除普遍性的束縛而獲得自由。其二,“普遍性的形式”是人與人之間發生關系的中介。每個人通過他人的中介才能達到其目的,并且在滿足他人福利的同時,滿足自己的正當需求。特殊目的通過與他人的關系取得了普遍性的形式,但這一形式只是抽象的知性形式,無法解決特殊性與普遍性的分離。“市民社會是個人私利的戰場,是一切人反對一切人的戰場,同樣,市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺,并且是它們二者跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。”

如何超越這種狀況?如何取得特殊性與普遍性之間的和解?教育(包括理論教育和實踐教育)、警察和同業公會及海外殖民都是調節特殊性與普遍性沖突的形式,但在黑格爾看來,它們最終都局限于有限的目的。真正能克服這一弊端的途徑在于市民社會自身的辯證運動中,它會自我否定、自我揚棄而過渡到倫理國家。黑格爾的國家觀究竟是保守的,或是自由主義的,或是革命的,或是極權主義的,這是人們爭論最多、誤解最多的領域之一。嚴格說來,黑格爾的國家指的是倫理國家、有機國家,與古希臘實體性的倫理國家和近代契約國家相區分,這并不是一句簡單的標簽所能概括的。

首先,黑格爾不贊同近代契約論的國家觀。他始終認為,一個人的自我意識,絕不可能最初作為一個個人而獲得,它只有作為從一個人的最初環境為起點的區分過程的結果才可能出現。而“個人權利”這一市民社會話語,只有在家庭開始解體的時候才出現。個人、個人權利不可能先于社會而存在,社會也不是個人簡單的集合體。國家是社團(‘associations)的聯合,而不是個人的聯合。其次,黑格爾反對將國家和市民社會混淆起來,把國家的使命僅僅看作是保證和保護所有權和個人自由的工具,把單個人本身的利益看作這些人結合的最終目的。最后,黑格爾反對將國家的各環節機械地割裂開來,國家應被理解為一個辯證統一的有機體整體,各環節既同一,又相區分。

因此,黑格爾的國家是倫理實體,但同時又是主體,是實體與主體的統一,也是特殊與普遍的統一。“現代國家的原則具有這樣的一種驚人的力量和深度,即它使主觀性的原則完美起來,成為獨立的個人特殊性的極端,而同時又使它回復到實體性的統一,于是在主觀性的原則中保存著這個統一。”這樣一種國家是具體自由的現實,是政治共同體和個人自我表現的完美統一體,“但具體自由在于,個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展,以及它們的權利獲得明白承認(如在家庭和市民社會中那樣),而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益,他方面它們認識和希求普遍物,甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神,并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”。

黑格爾通過對市民社會的研究,試圖在政治制度層面上訴諸于倫理國家來解決市民社會特殊性與普遍性的分裂。這是對自由主義政治哲學最為系統的批判。因此,“他的政治思想不僅構成自由主義批判的持久資源,也成為自由主義內部修正、自我批判的重要資源。19世紀后期社會自由主義的修正,兩次世界大戰之間自由主義的重建,直至自由主義在當代復興過程中,黑格爾政治思想一直發揮著重要的影響。”

通過對英國古典政治經濟學研究,黑格爾不僅深刻認識到市民社會與國家的分離對于人成長的必要性,認識到復興古希臘政治理想的虛妄性及現代社會主體性原則的巨大意義,而且也洞察到主體性所帶來的種種弊病,并努力從哲學原則和制度批判層面探尋社會和諧發展的可能路徑,成為最早辯證對待現代性的思想家。不過,作為整個西方理論哲學傳統的“代言人”和近代思辨形而上學集大成者,黑格爾并沒有真正克服“斷言的天真”、“反思的天真”、“概念的天真”。因此,僅僅停留在近性主義傳統內部,想在主體性原則內部來克服主體性很難取得成功。另一方面,“或許能這樣說,黑格爾試圖統一古代與現代、異教的主人和基督教的奴隸、古代的武士與現代的勞動者 、以公民獻身精神為基礎的城邦和以私人利益的滿足為基礎的社會,但他努力的結果與其說實現了這種統一,不如說留下了兩極之間的緊張關系或一種不穩定的平衡。”黑格爾努力追求的古代與現代的調和,實質上犧牲了現代性。在黑格爾之后,“尋求如何在保留‘個人主體性’的積極成果的同時,克服‘個人主體性’與‘社會共同體’分裂的途徑,便成為現當代哲學發展的重大脈絡之一。”馬克思在《手稿》中對此作出了富有成效的思考和推進。

二、對象化活動原則的提出與馬克思哲學主體性的變革

在黑格爾看來,由于康德從單一的自我意識這一預設的前提出發,沒有考察自我意識何以可能的問題,主體性在康德那里歸根到底是抽象的、形式的,缺少鮮活的內容。“自我意識的本質”指的是真實的、普遍的自我意識,即一個自我意識對一個自我意識。從真實的自我意識出發,黑格爾提出了自己的“精神”之學。“精神是這樣的絕對的實體,它在它的對立面之充分的自由和獨立中,亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識里,作為它們的統一而存在:我就是我們,而我們就是我。”

要成為真實的自我意識,不僅僅意味著單一的自我意識不能作為哲學的最初出發點,而且意味著它只有進入社會歷史中才能實現自身。在黑格爾看來,這是一個漫長的歷史發展過程,是精神不斷克服自我分裂、自我異化而自我實現的歷程,也是精神不斷懷疑自身、否定自身而趨向自由的歷史進程。在黑格爾看來,一切問題的關鍵在于“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體”,因此,絕對精神不再是僵死的實體,而是活的實體,它能建立自身的運動,自己是自己的中介并最終揚棄歷史回歸自己。

馬克思在《手稿》中積極評價了黑格爾的主體性思想,指出:“黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;可見,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”這體現了《精神現象學》最后成果——否定性辯證法——的偉大,但黑格爾的主體性思想仍然存在諸多問題,它并沒有真正解決近代主體性的弊病。

首先,人的自我產生過程必須要有一個承擔者、主體,但主體知道自己是絕對自我意識的主體,即神或絕對精神,它是作為結果登場的。現實的人和自然界不過是其“謂語”和“象征”,因此,“主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了:這就是神秘的主體一客體,或籠罩在客體上的主體性,作為過程的絕對主體,作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體,以及作為這一過程的主體;這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈。”

其次,黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動,而邏輯學是精神的“貨幣”,因此,精神的真正形式是“思維著的精神,邏輯的、思辨的精神”。在黑格爾看來,語言是思想的產物,只能表示共同的意謂,凡是語言所說出的都具有普遍性,普遍概念包含著事物的價值,亦即“本質、內在實質、真理”。盡管他強調哲學思考要回到事物的“具體概念”,要把握具體內容,但他的邏輯學僅僅處理本身已是“一種概念的特殊性”。因此,自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的具體活動就成為“抽象的無內容的形式”。

最后,黑格爾認為,人的本質一自我意識,人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。因此,“對于人的已成為對象而且是異己對象的本質力量的占有,首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有,是對這些作為思想和思想運動的對象的占有。”這暴露出黑格爾思想中的非批判的實證主義和非批判的唯心主義。不僅如此,在黑格爾看來,重新占有人的異化了的對象性本質還具有揚棄對象性的意義,人被看成非對象性的存在物,而“非對象性的存在物是非存在物”。

在馬克思之前,費爾巴哈最早以感性的對象性原理來對抗黑格爾的“醉熏熏的思辨”。在他看來,主體存在的現實性乃在于對象性,它被概括在兩個命題中:(1)沒有了對象,主體就成了無;(2)主體必然與其發生關系的那個對象,不外是這個主體固有而又客觀的本質。但由于費爾巴哈錯失了黑格爾辯證法的積極內容,最終陷入抽象的感性直觀之中難以自拔,在這個意義上,可以說費爾巴哈沒有真正離開過黑格爾哲學的“基地”,沒有走出近代主體性的困境。

馬克思認為:“當現實的、有形體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時,這種設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性,因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物是進行對象性活動的,而只要它的本質規定中不包含對象性的東西,它就不能進行對象性的活動。它所以能創造或設定對象,只是因為它本身是被對象所設定的,因為它本來就是自然界。因此,并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創造對象,而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動,證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”

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基于此,我們能夠毫無例外地發現:

其一,人是作為感性的、對象性的存在物而被視為主體的,也就是說“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,和動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物”。人之外的這些對象是表現和確證他本質力量不可缺少的重要對象。如果一個存在物沒有對象性的關系,它就不是自然存在物、對象性的存在物,就不能同自然界打交道。“非對象性的存在物,是一種非現實的、非感性的,只是思想上的即只是想象出來的存在物,是抽象的東西。”因此,人的主體性首先是人的對象性本質力量的主體性,人的激情、熱情確證了這一點。

其二,人不僅僅作為對象性存在物而存在,對象性存在物進行的是能動的對象性活動。“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現實地使自己二重化,從而在他所創造的世界中直觀自身”,因此,“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物。”就此說來,人的主體性不會是意識在其純粹活動的內在性中做出設計,然后轉向對象之創造,而是人自身本質力量的自我肯定,表現為人在自己的生命活動中設定對象又必然與之共為一體的發展過程。

至此,人作為主體及其主體性,在馬克思的哲學境域中得到了切近的領悟。馬克思的洞見在于,人的主體性賴以存在的根基乃是人的對象性活動,人的主體性只能從感性活動或實踐方面去領會。這種對黑格爾主體性思想的批判,既是對現代性的犀利批判,也是對自由主義哲學基礎的有力批判。

三、市民社會批判與馬克思政治哲學的規范向度

在克羅茨納赫時期,馬克思退守書房,廣泛閱讀了近代政治學、歷史學的經典文獻,并系統研究了黑格爾的政治哲學,開始揭露“非神圣形象的自我異化”。馬克思認為,黑格爾政治哲學的主要貢獻在于他分析了近代市民社會與國家的分離和矛盾,但黑格爾只是假定個人與國家之間存在利益一致性,滿足于從表面上解決矛盾,但馬克思認為,“在市民社會中以及貫穿整個市民社會最重要的因素是私有財產。因此,不是國家決定市民社會,而是市民社會以及先于市民社會的私有制決定國家”。盡管黑格爾在《法哲學原理》中討論了私有財產的各個方面,但他“是在人類需求的語境下理解它的法律重要性,沒有抓住它在市民社會中起著驅動力的深層作用”,馬克思的貢獻在于“把黑格爾局限于法權的私有財產分析擴展到社會經濟領域”。

在《德法年鑒》時期,馬克思指出,保護私有財產的自由是政治解放的結果。政治解放確立了人權,但“任何一種人權都沒有超出利己主義的人,沒有超出市民社會成員的人……把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益,是對他們財產和利己主義個人的保護”。因此,政治解放是市民社會中一部分人的解放。盡管政治解放是一大歷史進步,但這種解放是把大多數無 產者排除在外、剝奪大多數人自由的解放,是市民社會中一部分階級的解放。自由這一人權是狹隘的、局限于自身的分隔權利,它還不是一般人解放的最后形式。馬克思追求的是徹底的人類解放,要實現這點需要“哲學把無產階級當作自己的物質武器,同樣地,無產階級也把哲學當作自己的精神武器”。在這個意義上,黑格爾的問題不僅僅在于他只是滿足于表面上解決市民社會問題,而且在于他沒有真正突破政治解放的局限性。國家實質上是“虛幻的共同體”,在根本上代表的是市民社會中“私人”即資產者的特殊利益。

在《手稿》中,馬克思通過研究英國古典國民經濟學指出:“私有財產的主體本質,作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產,就是勞動”,國民經濟學家能夠“認出財富的普遍本質,并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則,是一個必要的進步”。雖然國民經濟學從勞動是生產的“真正靈魂”出發,但它沒有給勞動提供任何東西,而是給私有財產提高了一切。由此可見,“以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人,毋寧說,不過是徹底實現對人的否定而已”。

在馬克思之前,黑格爾曾在研究古典經濟學的基礎上,充分肯定了勞動原則的積極價值,但黑格爾“只看到勞動的積極方面”。這并不是意味著黑格爾沒有注意到現代勞動帶來的問題,即使馬克思沒有讀到他早期的手稿,但在《法哲學原理》中,黑格爾指出,勞動分工在帶來技術進步和生產增加的同時,也帶來了勞動本身的異化,突出體現為現代生產中機器代替了人的勞動;隨著勞動的普遍化和與之相聯的社會關系普遍化,“一方面財富的積累增長了,因為這兩重普遍化可以產生最大利潤;另一方面,特殊勞動的細分和局限性,從而束縛于這種勞動的階級的依賴性和匱乏,也愈益增長”。因此,馬克思不可能不注意到黑格爾的上述論述,但他認為,黑格爾勞動觀的真正局限性在于他仍然“站在現代國民經濟學家的立場上”,未能真正展開對私有財產的批判,未能超越古典經濟學的視域。在這個意義上,可以說黑格爾只注意到勞動的消極方面。當然,黑格爾在《法哲學原理》中認為生命權高于財產權,生命的價值高于財產的價值;認為對于更高的目標國家來說,無論財產權和生命權都可放棄。可見,黑格爾批判了被神圣化了的私有財產,從而自覺地同古典經濟學保持了一定距離,但是他并沒有否定一般的私有財產。

馬克思指出,資本主義依賴于私有制或者生產資料私人所有制,其實質是異化勞動的結果。換言之,工人性質的人是私有財產的最終來源,私有財產是異化勞動的客觀后果。“這種物質的、直接感性的私有財產,是異化了的人的生命的物質的、感性的表現。”因此,共產主義揚棄異化勞動,也就意味著要揚棄市民社會的私有財產,讓其成為人的財產,為每一個人的自由而全面的發展服務,而不是成為主宰人的異己力量,“不難看到,整個革命運動必然在私有財產的運動中,即在經濟的運動中,為自己既找到經驗的基礎,也找到理論的基礎”。在馬克思看來,要揚棄私有財產的思想,有思想上的共產主義就夠了,而要揚棄現實的私有財產,則必須有現實的共產主義運動。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸,這種復歸是完全的、自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。”這里所說的社會是指超越市民社會的“人類社會”或“社會化的人類”,因此,“馬克思的‘社會’并非一個社會學或政治學的價值中立的概念,而是一個對‘自由何以可能,與‘我們究竟希望什么’作出明確回答的規范性和價值性的概念,它所指向的是‘合乎人性’的、人的自由得到真正實現的社會政治制度”。它表達了馬克思旨在通過“社會政治制度規范模式”解決現代性中心問題,即個人主體性與社會共同體的分裂的努力和希望。

馬克思在表達這一社會理想時,有時采用了費爾巴哈“類”概念,后者也強調要重視人與人、人與自然的關系。但實際上,在《手稿》中,馬克思對“社會”、“類”概念的理解已經完全不同于費爾巴哈,因為馬克思是從分析“世俗基礎的自我分裂和自我矛盾”入手來解決勞動異化問題。在他看來,只有在揚棄“市民社會”的基礎上,才會生成新的合乎人性的社會。在這個意義上,費爾巴哈的舊唯物主義只是達到對市民社會的直觀,沒有提出改造市民社會的新任務。這再次提示我們,如果馬克思沒有完成對黑格爾市民社會的批判,他是不可能真正克服其現代性批判的局限性。

在《手稿》中,馬克思從哲學原則和制度層面對現代性展開了雙重批判,它不僅推進了黑格爾的現代性批判事業,而且也展現了馬克思對近代自由主義批判的豐富政治哲學意蘊。這一批判盡管還未完成,但它已經預示馬克思政治哲學致思的新方向

政治哲學論文:政治哲學中的平等觀探索

自然天賦本身雖然被第一原則所保證,但天賦的分配應該具有公共性,因為人是群居動物,具有類本質,每個人都處于社會合作體系中,個人身體的成長、智力的開發都受小到家庭大到社會環境的影響。離開社會合作體系,人們將舉步維艱,而個人天賦作為集體的結晶則散布在人們中間,因此,對自然天賦的分配理應賦予公共性。社會的鏈式聯系是差別原則的另一個立論基礎。羅爾斯假設了社會基本結構的合作狀態,并用“貢獻曲線”假定了社會合作的互利性。在鏈式結構中,人們被劃分為處于不同地位的階層,由于社會合作,他們的利益處于鏈式聯系中,各個階層在相互合作中共同促進利益的增加。在這個緊密相連的鏈條中,處于有利地位的階層從一開始就比處于不利地位的階層更容易獲得利益,有更好的生活前景。那么用什么為這種最初的“誰之正義?何種合理性”辯護呢?只有讓不平等有利于最少受惠者,通過制度調節使最少受惠者獲得最大利益才能解釋其合理性。社會處于鏈式聯系中,在平等條件下,處于有利地位的人比處于不利地位的人有更大的優勢,當最有利者獲利時,最不利者未必獲利。但政策向最少受惠者傾斜后,處于鏈式聯系中的中等條件者和上等條件者由于自身的優勢依然會獲得利益,于是社會的所有階層都會獲利。2.差別原則的三個平等傾向羅爾斯概括了差別原則體現的三個平等傾向,即補償性、互惠性和博愛性。首先,補償性是對弱者的補償,以拉近強弱之間的距離。它改變了社會基本結構的功利主義目標,使整個制度不再熱衷于效率優先和精英治國,而更多地惠顧不利者,尋求最少受惠者的最大利益,使社會的整體目標體現平等。其次,差別原則是一種互惠原則。這里的互惠性是指社會結構中各階層之間具有互惠互利的傾向。互惠的理由發軔于社會合作體系,每一個人都處于社會合作體系的鏈條中,差別原則為合作體系提供了一個自愿的平臺,公平正義原則滿足了人們天然的公平感,不同階層的人們在自我感覺平等的前提下才愿意加入該體系。第三,差別原則用平等的維度解釋了博愛原則。羅爾斯認為:“博愛的理想被認為是想在一個較大的社會成員之間建立那種不現實的聯系帶……看來,我們最確信是正義的那些制度和政策滿足了博愛的要求,至少是在它們所允許的不平等有助于較不利者的福利的意義上。”[2]106博愛所惠及的對象應該是所有社會成員,但那些處于社會底層的最少受惠者是博愛之光最難照耀的地方,他們缺少改善生活的手段,需要社會制度的傾斜。差別原則滿足了博愛的要求,它的立足點是最少受惠者的最大利益。博愛有了理論支撐點而擺脫空泛的道德空談。因此,差別原則是對博愛的一種解釋,體現了平等傾向。

平等的劃分與實現順序

羅爾斯的正義原則體現了平等的不同傾向,其中把正義原則放在詞典式序列中體現了他對實現平等路徑的獨特思考。平等是一個復雜的概念,當代美國法哲學家博登海默認為:“平等乃是一個具有多種不同含義的多形概念。它所指的對象可以是政治參與的權利、收入分配的制度,也可以是不得勢的群體的社會地位和法律地位。它的范圍涉及法律待遇的平等、機會的平等和人類基本需要的平等。”[3]用不同角度觀察平等,其含義不盡相同,按領域可劃分為政治平等、社會平等、經濟平等;按范疇可劃分為形式平等和實質平等;按程度可劃分為絕對平等和相對平等。平等的評價標準也可以分為主觀標準和客觀標準。

(一)政治平等、社會平等和經濟平等平等的最基本分類是按領域劃分的政治平等、社會平等和經濟平等。政治平等是人們平等地享有一切政治權利,它是人類邁向現代文明的關鍵一步。它優先于其他平等,政治平等大抵相當于羅爾斯第一正義原則。第一原則優先于后面的原則,并進行詞典式排列。所謂社會平等是指機會的平等,相當于羅爾斯公平的機會平等原則。這種平等排除了出身、性別、宗教的差異,強調人在社會生活中擁有公平的機會,它的范圍遍及人們生活的各個領域。如果政治平等是憲法確認的硬性規定,那么社會平等滲透到生活的各個細節,它植根于人們行為習慣中,滲透在人們的意識里。經濟平等是指人們平等的分配財富和資源。如果政治平等是擁有政治一系列權利的資格,社會平等是擁有平等的機會,那么經濟平等是實質意義的分配平等,它直接關系到每個人切身的利益。羅爾斯的差別原則就是鑒于經濟平等的意義而提出的。三種平等分別可用羅爾斯的三條正義原則表示,它們不但內容不同,代表的價值不同,實現順序也有差異。政治平等是社會平等的前提,經濟平等只有在實現了政治平等和社會平等的基礎上才可能完成,這是因為:(1)政治權力在調解收入分配中的重要作用決定了實現政治平等的優先性。所謂政治權力,“它是某一政治主體依靠一定的政治強制力,為實現某種利益或原則而在實際政治過程中體現出的對一定政治客體的制約能力。”[4]它具有以下特征:第一,政治權力具有強制性,它是權力主體把自己的意志強加于權力客體并使之服從的能力。第二,政治權力具有專業性,它由訓練有素的專業人員充當相應角色。第三,政治權力具有自主性,一旦產生,權力主體便難于駕馭。由此可見,政治權力的特征決定了它能承擔起社會資源二次分配的職責。正是由于政治權力的強制性、專業性和自主性,人們只有平等地擁有權利,才能有效地對權力進行監督,政治權力才能在理性的框架內運行。只有理性之花方能結出善良之果,用理性的權力支配社會、調節經濟,方能獲得優良的成果。(2)政治不平等會孵化出特權階層,從而造成社會、經濟上更加嚴重的不平等。權力是支配、占有資源的強有力手段,掌權者會想方設法利用手中的權力攫取各種社會資源。除了腐敗和尋租,掌權者還會設計出為自己牟利的政治制度。因此,政治平等是規范政治權力的重要工具,政治平等是其他平等的前提。如果沒有實現政治平等而一味追求經濟平等,這種經濟平等起初是表面的,之后是虛偽的,而政治上的不平等卻是空前的、絕對的。因為政治平等消除了政治上的特權階層,社會平等打破了身份的限制,政治權力在理性的框架內運行,社會機會在平等的條件下向社會開放,經濟平等才可能完成,如徐友漁所言:“政治自由不可避免地通向經濟平等,即使我們只承認個人的自由和權利也會導致再分配式的平等政策。在自由民主的政治制度下,決策的結果最終由一人一票的機制決定,大多數民眾的平等要求會在很大程度上實現。政治平等即使不能在政治哲學家那里得到理論理性的證明,也能通過投票程序得到合理性的證明。”[5]因此,只有處于社會最不利者打破統治者對權力的壟斷,實現自身政治上的自由、平等,才能為自己爭取到權利,最不利者才擁有反抗不平等的堅實后盾。(3)從實現的難易程度來看,政治平等最易實現,其次是社會平等,經濟平等實現起來困難最大。因為政治平等和社會平等可以通過國家頒布法律實現,它是一種資格,具有形式意義。而經濟平等涉及利益的重新分配,具有實質意義。政治平等是一種通過普遍賦予的方式給予全體人民,而經濟平等必須以不平等的方式實現。因為政治平等是一種資格、一種權利,可以通過國家的行政、司法等救濟機關保障。而經濟不平等是一種常態,人們的天賦不同,獲得的收益自然不同,而人們的天賦又不能平均分配,因此需要國家用強制力進行二次分配,通過增加弱勢群體的 教育、增加富人的累進稅和遺產稅來調節二次分配。它的實現首先是對有利于弱者不平等的承認,就像羅爾斯差別原則所設計的,使不平等有利于最少受惠者的最大利益。(4)羅爾斯在作為公平的正義中設計了兩個優先原則。“我們也許能把原則放入一種詞典式的序列中去。這是一種要求我們在轉到第二原則之前必須充分滿足第一原則的序列,然后,在滿足第二原則之后才可以考慮第三原則,如此類推”[2]42-43。為了說明第一正義原則對第二正義原則具有優先性,羅爾斯指出,基本自由保護了人們的切身利益,而這些切身利益具有特別重要的意義。“羅爾斯還引出了個人與社會合作的概念。他認為,社會合作總是為了相互利益而進行的,這意味著它涉及到兩個因素:第一個是一種共享的有關社會合作的公平條件的觀念,羅爾斯把這一因素稱為‘通情達理的’;另一個因素是指每個參加者的合理利益,羅爾斯把這一因素稱之為‘合理推理的’。有關合作的公平條件的觀念應當是共享的、一致的,而有關每個成員自身合理利益的觀點則是容有廣泛差異的。社會的統一性不是在于后者,而是在于前者,即在于所有個人都同意合作的公平條件”[6]。羅爾斯從達成社會合作的角度來確定兩個原則的優先性。人們為了相互利益進行合作,首先考慮的是切身的社會利益,以政治平等為代表的基本自由正是人們切身利益的表現,滿足這一利益之后才考慮合理的利益,即經濟平等。社會的和諧首先是切身利益的滿足,之后才是合理利益的分配。由此可見,羅爾斯對兩個優先性原則的設計論證了政治平等優先于社會平等、社會平等優先于經濟平等的實現順序。

(二)第一部分表達的是一種形式平等,第二部分表達的是實質平等,羅爾斯這里又設置了一個優先原則,兩個部分按照一種詞典式的順序排列,公平的機會平等原則優先于差別原則,也就是說形式平等優先于實質平等,當形式平等的所有條件都滿足后再去實現實質平等。形式平等和實質平等表達著不同的含義。形式以規則、程序的方式表達出來,形式平等就是規則的平等、程序的平等。當然,程序、規則公平的實現需要一定條件,首先,程序、規則面前人人平等。公平的機會平等原則表達的就是這種形式上的平等。公職和職位公平地向所有人開放是程序正義的背景,“公平機會原則的作用是要保證合作體系作為一種純粹的程序正義。除非它被滿足,分配的正義就無從談起,即使在一有限的范圍內”[2]88。其次,程序和規則必須被嚴格執行。樹立法律權威,法律不以任何人的意志為轉移,“為了自由,做法律的奴仆”,這是純粹程序正義的要求,也是依法治國的內在精神。形式平等既要保證形式框架內每個人的平等,也要確立形式本身的權威。只有這樣,公平的機會平等原則才能實現,形式平等才能落實。另外,實質平等體現的是利益的平等。人們的自然趨向是產生不平等的根源,人是千差萬別的,天賦、能力、性格、旨趣等方面的差別是難以抹去的,從任何平等的水平基點看,差異都是無法回避的。要縮小差距就要用一定的外力進行干涉。差別原則在承認差別、承認不平等的基礎上把外力的干涉定格為追求最少受惠者的最大利益上,以此保證實質的平等。從價值哲學角度看,形式平等體現的是對人類整體價值的評價以及對抽象的人能夠實現價值的肯定,但是當把人還原為具體的、一定歷史條件下鮮活的個體時,每個人實現價值能力的差異便顯現。作為人類整體的價值與作為抽象的、整體意義的人的價值是有區別的,正如李德順所述:“承認人的價值是普遍平等的,這是人的尊嚴所在。就是說,人的價值并不取決于人的先天或自然的條件,而是取決于人在自己社會關系中的選擇和創造。但并不等于說,任何人都有普遍相投、毫無差別的價值。恰恰相反,愈是權利和起點平等,就愈是會出現事實結果的差別。人與人相比,由于能力條件等不同,在同質價值上必然會有量的大小、深淺、久暫的差別。”[7]實現價值的量即為實質平等。形式平等總表現為抽象意義的人,而實質平等為具體鮮活的人。但抽象的人和具體的人并不矛盾,他們是構成人的兩個維度,形式平等和實質平等也是觀察平等的兩個維度。總之,形式平等體現起點平等,實質平等體現結果平等。公平的機會平等原則指的是起點平等,而差別原則保障的是結果平等。兩者其實存在一定的二律悖反,如果僅考慮到起點的平等,那么由于人的個體差異,結果必然不平等。如果像羅爾斯差別原則那樣,把不平等建立在最少受惠者的最大利益的基礎上,那么必須施加外力進行干涉,起點的平等又被打破,社會為最少受惠者而剝奪有利地位人的利益。羅爾斯對這一問題的解決是把人們放入鏈式聯系的合作體系中,合作使每個人的利益增長,每個人都會在合作中受益。但處于有利地位者一開始就比處于不利地位者有更好的前景,這造成合作體系帶給每個人利益的不平等。合作體系的特征是自愿加入,如果不利地位者認為合作體系嚴重不合理就會用疏離或以明示拒絕的方式加以反抗,合作體系就無法正常運行。因此為了維護合作體系的運轉,就要優先考慮最少受惠者的最大利益,他們的利益增長了,有利地位者和中間階層的利益由于自身的優勢也會增長,形式平等和實質平等在羅爾斯的調和下實現統一。

羅爾斯的平等觀

對當代中國的啟迪羅爾斯的平等觀博大精深,不但為政治哲學的思想大廈增添新的內容,而且為當代中國的政治實踐提供理論啟迪。第一,優先性原則的啟迪。羅爾斯在兩個正義原則的關系上確立了第一原則優先于第二原則,兩個原則之間進行詞典式排列,即第一原則的條件沒有充分滿足不能進入第二個原則。這意味著社會必須充分滿足民眾基本的政治平等和自由權利,才能去著手實現社會與經濟的平等。這對當代中國規劃實現平等的步驟上具有重要啟示。改革開放之前,中國在經濟上實行絕對平均主義“大鍋飯”政策,在人民沒有充分享有基本政治權利的條件下實行經濟平等,結果造成人民生產積極性的巨大挫折,生產效率低下、經濟發展緩慢。這種絕對經濟平等實質上造成了共同貧窮,人民群眾的生活水平沒有得到改善。而在政治領域,政治權力得不到監督,政治生活中封建主義家長制、“一言堂”等專制現象大量存在。缺乏監督的權力粗暴地干涉社會、經濟生活,釀成了“”、“化”、“文化革命”等一系列錯誤。歷史的經驗與教訓驗證了羅爾斯優先性原則的正確。在沒有實現充分的自由權利的前提下去追求經濟平等,這種平等起初是表面的,后來是虛偽的,而政治上的不平等卻是空前。因此,當代中國面臨的迫切任務是建立、健全社會主義民主法治,使人民充分享有基本的政治權利,使政治權力在憲法和法律的監督下理性運行。在人民的基本權利得到保障的前提下,運用政治權力對經濟不平等進行干預,從而實現經濟上的平等,使全體人民達到共同富裕。在改革步驟的選擇上,率先開啟政治體制改革,規范權力的運行規則,保障全體人民的基本權利,然后運用理性的政治權力對經濟不平等進行調節,最終爭取全體人民共同富裕。第二,制度原則優先于個人原則的啟發。羅爾斯正義論的主題是社會基本結構,重心是社會主要制度對基本權利和義務的分配。羅爾斯所論述的主要制度指政治結構和經濟結構及社會安排。正義原則為主要制度提供了原則,平等的原則通過社會基本結構和主要制度實現。因此,解決中國改革中的問題要首先注重制度建設。個人的平等要依靠社會基本結構來實現,個人是制度中的一員,個人平等的實現完全依賴于制度設計與制度安排。在貧富差距懸殊的社會,單純追求個體的平等是難于實現的,個體在強大的制度面前微弱而渺小,解決了某個個體的平等,會有其他無數個體的不平等涌現,而制度是產生不平等的溫床。實現平等就要建立體現自由、平等價值的政治制度,而不是單純對個體的補償與撫恤。另一方面,制度優先原則對于治理中國發展中面臨的腐敗問題也有重要意義。制度是產生腐敗的溫床,一個良好的制度可以讓壞人不能為惡,而一個腐朽的制度會讓好人變壞,會讓權力不受約束而濫用。“權力導致腐敗,絕對權力導致絕對腐敗。偉大人物也幾乎總是一些壞人,甚至當他們施加普通影響而不是行使權威時也是如此;而當你以自己的行為增強上述趨勢或由權威導致的腐敗真的出現時,情形更是如此”[8]。因此,根治腐敗就要對權力進行監督與制衡,對 制度進行規范。因為權力自身有擴張的本性,權力的擴張是無止境的,只有到達一定的邊界才停止。只有擴大人民政治上的基本權利,才能改變社會基本結構中政治權力的中心地位,對權力進行監督和制約。在政治制度設計上,當代中國的緊迫任務是建立權力之間相互監督、制衡的機制,建立健全民主法治,在制度上根本遏制腐敗。第三,對弱勢群體的重視。羅爾斯平等觀的落腳點是弱勢群體,核心是改善最不利者的不利境地。不平等是針對不利者而言,只有他們才在不平等中煎熬,才真切地感受到不平等的境遇。羅爾斯的差別原則正是針對最不利者提出的,代表了弱勢群體的心聲。這對解決當代中國貧富差距、構建社會主義和諧社會有諸多有益啟示。首先,羅爾斯認為平等的實現依靠調整社會基本結構,依靠調整社會主要制度重新分配基本權利和義務。為了實現平等,政府制定政策應該向最不利者傾斜,強化對弱勢群體的政策支持,并使政府成為調整社會再分配的主導力量。社會中處于有利地位的人往往擁有更多的社會資源,更容易控制政府決策,使政府決策向其傾斜,而最不利者占有資源少,社會影響力有限。只有通過民主程序選舉出來的政府,才能最大程度地代表普通民眾的利益,照顧最少受惠者的利益,使政策向弱勢群體傾斜。其次,羅爾斯公平的機會平等原則認為,地位和職務向所有人開放。社會最大的不平等不是由于個體差異導致的不平等,而是社會制度引起的機會不平等。當前,影響中國市場經濟正常運行的是壟斷資本、權貴資本、官僚資本對資源和市場的控制,它們的存在破壞了市場經濟的有序競爭,阻斷了價格機制對資源的有效配置,榨取了高額的壟斷利潤,增加了社會的不平等。只有清除市場經濟的毒瘤,使每個競爭者平等地成為市場競爭的主體,才能實現經濟領域的機會平等。在政治領域,只有繼續健全民主法治,才能實現政治上的平等,才能代表最廣大人民群眾的根本利益。最后,差別原則要求社會的不平等向最不利者傾斜。這就要求政府增加教育投入,讓每個人都平等地接受良好的教育,用教育縮小個體差異,減少因自然稟賦差異造成的不平等。政府應該增加累進稅,提高對富人的稅率,用稅收為最不利者增加福利。政府還要加快建立社會保障制度,建立和健全社會福利體系,形成一套完善的社會政策與社會服務系統,讓社會保障和社會福利惠澤每一個社會成員。這既是社會公共政策的選擇,又是構建社會主義和諧社會的要求。國家通過立法確立福利政策,運用行政手段調整社會財富二次分配,對基本生活有困難的弱勢群體給予更多的幫助和照顧,滿足社會成員基本的物質和精神需求,使全體人民普遍受益,從而降低改革的社會成本,充分發揮社會保障和福利體系的“安全閥”作用。總之,最不利者是不平等的最后吶喊者,只有關注最不利者的切身利益,政策的重心向弱者傾斜,才能真正實現社會平等

政治哲學論文:兩種馬克思政治哲學概念

一、政治事物的本質與兩分法

列奧·施特勞斯曾說,政治哲學既在于認識政治事物的本性,也在于認識公正的或好的社會制度。

但我們并不能談論單單一種政治哲學。政治哲學作為概念和范疇在西方古今實際上并不一致。一種政治哲學的概念和范疇,就像是一張撒出去捕捉政治現象的網,像是這個或那個政治哲學家如何撒網、收網,即如何提出討論或回答上述問題。沃林說,政治哲學家都會按照一種對他而言的有意義的和相關聯的方式對政治現象進行分類,其分類的方式和標準在很大程度上取決于他的立場。結果只能是,“他挑選了一張特殊的網,并把它撒到了一個選擇好的地方”。

沃林說到關于政治哲學的分類法,確切地說,應該是兩分法。分類是分類,兩分是兩分。這個區別里面包含著值得深思的意思:政治哲學家對政治領域事物的判斷,一般說來,不是分類而是兩分,諸如贊成或反對、選擇或排斥、好或壞、敵或友這些兩分,但他們并不是要把天底下的所有政治現象打包分成兩類,一類好一類壞,一類敵一類友,一類贊成一類反對,一類選擇一類排斥。好的政治事物,除了好,并沒有包攬無遺,若說好的就是例如強的,那也只是說明好和強這兩個概念有某種關聯。反過來講仍然正確:好的不一定必然是強的;再例如,敵和友是“整齊對稱的”(所謂凡是敵人擁護的,我們就反對),這只是說,敵友兩分是通向政治現象道路上具有顯而易見性質的兩分,而不是說,對天底下的所有政治事物的分析均可訴諸這種清清楚楚歸入敵或友的類別。假如把所有的政治性的對立都追溯至不是朋友就是敵人的抉擇,只是意味著最終歸結為政治自身統一體,以滿足追求純粹、除盡余數之答案的沖動。同樣,敵友兩分的標準絕不意味著某個政治單元與另外某個政治單元永遠為敵或永遠為友,也不意味著一個中立性政治單元不可能存在或在政治上沒有意義。這一點即便是強調劃分敵友是政治的標準的施米特也是承認的。所以,只要政治現象存在,就必定是多元主義的。政治的本質包含在這個問題之中:無數的個體能夠以什么方式聚集在一起,他們能夠做什么?

如此,為了說明某個政治現象,我們或許可以做如下區分:有時從某個視角看,我們看到的政治事物真的存在,有時它并不真的存在。例如,若我們把討論和公開性看成西方議會民主制的兩個基本原則,我們就會看見它具有真實性,至少在公開討論被認真對待和執行的時候是如此。但是,“討論”在這里是有著特殊的內涵的,即不受黨派利益的束縛,不追逐利己主義的利益,這是討論者應該秉承的共同信念。今天,我們都懷疑這種責無旁貸的信念狀態幾乎名存實亡了。不過,我們最后恐怕也不會去取消真和假、表面和實質的兩分去觀察議會民主制。因為,即便這種懷疑也是屬于議會民主制的本質性方面,它并沒有什么東西原則上禁止這一兩分,相反,我們會借助探討論證性的公開討論的方式,探討何謂“真正的討論”中的公開性或何謂討論中的“空洞的形式”等等狀況之間的差別和聯系。因此,從這個例子看,重要的是,具體分析怎樣通過這一兩分來進行政治概念論證的途徑。

二、馬克思政治哲學與兩分法的聯系

眾所周知,有些人把馬克思哲學混同于社會哲學或經濟學,但我們并不打算說馬克思哲學不是政治哲學。在我們看來,要理解馬克思政治哲學,經常要對照另一種政治哲學例如古典政治哲學或現代政治哲學來理解。實際上,大多數哲學家對馬克思政治哲學的相關闡述都是通過兩分來思考和言說的。這一點存在著廣泛共識,但至于采用哪一種兩分來思考和言說,那便眾說紛紜了。這是因為有許多種兩分,要把這些個兩分梳理清楚看上去并不容易。

例如,按照流行的看法,真正的政治哲學都是沿著整個歷史時間延伸的多種意義的傳統。因此,我們可以從中概括出兩種馬克思政治哲學的概念:如果從傳統與創新的兩分來看,那么由于西方政治哲學傳統肇始于柏拉圖和亞里士多德,柏拉圖和亞里士多德的政治哲學主導了接下來的所有的政治思想。即便那些反柏拉圖式的政治哲學也就可以用顛轉或融合到柏拉圖思想來詮釋。換言之,馬克思政治哲學概念就包含在柏拉圖式的政治哲學的發展史與反柏拉圖式的政治哲學的發展史之中;從純粹形式的方面來看,這種概括雖然只是基于外在整飭的兩分法,倒也是呈現出試圖在同傳統與現代相互糾彈中揭示馬克思政治哲學性質的意圖。根據列奧·施特勞斯對柏拉圖式政治哲學史的精細研究來說:比較于前現代政治哲學的“清明”和“溫和”,包括馬克思政治哲學在內的現代政治哲學就令政治“走火入魔”了(“改變世界”壓倒性地優勝于“解釋世界”)。依施特勞斯的具體分析,假設前現代政治哲學具有一個基本的統一性,那么我們就可以把現代政治哲學基本上看做前現代政治哲學的反映。

也許,有人會問:這種一體化的理解沒有危險嗎?不同的政治哲學都用柏拉圖主義或反柏拉圖主義這個說法統一起來,它們之間的重要差異不依然佇立在那里嗎?這些問題我們可以暫且不論,因為我們畢竟不可能避免概括和兩分。否則.許多由與傳統對撞而來的道理也就說不清楚了。試圖重新解釋政治哲學范疇的沃林就說,“傳統的頑固性使得像霍布斯、邊沁、馬克思等,終究都接受了傳統中如此之多的成分,以致他們既不曾摧毀傳統,又未能將其置于一個全新的基礎之上。相反,他們僅僅擴大了傳統而已”。承認這種一體化的設想,或者更確切地從否定方面講:不否認政治哲學家的原創得益于傳統,這是所有理論創新之可靠無欺的經驗基礎。喜歡上溯到西方傳統的源頭思考問題的阿倫特說,盡管馬克思把傳統顛倒過來了,但是馬克思政治哲學“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”。對阿倫特來說,“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”這句話意味著:西方這個柏拉圖主義傳統的力量對于西方人思想的控制,從來都和西方人是否意識到它無關。而且這之中的情形是,不管怎樣,革命乃是行動者受到來自傳統源頭的偉大力量的激發,并始終從傳統源頭中吸取力量。

我們今天很可能會懷疑說,這些例證使人產生誤解,以為馬克思政治哲學并沒有為西方政治哲學傳統作出創新性貢獻。如果果真可以像沃林、阿倫特描述的那樣,把西方政治哲學論述的傳統分為兩種情況,那么它們盡可以一網打盡,稱所有的政治哲學不是柏拉圖式的就是現代式的,但不同的政治哲學的差異并不因此消失,我們仍然需要在政治哲學這個概念的基本根據和前提的基礎上區分我們平常所識別的被與柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、盧梭和馬克思聯系在一起的各種差異。如果有些人看到的馬克思政治哲學“真的”存在于延續不斷的政治哲學傳統中,相反,其他人卻不以為然,他們將馬克思政治哲學理解為對傳統的激進變更,那么我們就應該注意到,這兩種情況是不對稱的、不平衡的。問題在于,我們不是應該在傳統與非傳統中做出區別,而是在傳統、時代、歷史、經驗或理想等等中做出區別。正是在這一意義上,強調政治哲學傳統之頑強影響力的沃林卻說:一個時代的政治經驗從來不曾與另一個時代完全相同。政治概念和變化中的政治經驗是個游戲過程。不同歷史時代的政治理論家即使使用相同的概念,說的卻是截然不同的事。因此,重要的政治哲學派別必有一些獨特的東西。

我們還可以用另一種方式來說明傳統與創新,這兩分可以稱為常規與特例的兩分:我們認為,但凡像馬克思這樣重要的政治哲學家,他延續傳統的概念和范疇決不是要恢復傳統,而是要在傳統的框架之外重建歷史過去的意義,并對傳統的框架打入楔子。因此,在這一意義上,我們看到的馬克思政治哲學已不再真正地、原初地指向傳統,說它超越傳統是正常情況,有些人看到的馬克思政治哲學沒有擺脫傳統力量的束縛則是正常情況的偏離,即特例。這種有關正常與特例的特定的兩分有種種特點,馬克思自己會用特別的詞匯來說明他的政治判斷與傳統的關系。例如,馬克思對傳統的批判的有關說法是,“一切已死的先輩的傳統,像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”;1848年的革命只知道拙劣地時而模仿1789年,時而又模仿1793—1795年的革命傳統。像一個剛學會一種新語言的人總是要把它翻譯成本國語言一樣;但只有當他能夠忘掉本國語言來運用新語言的時候,他才算領會了新語言的精神。“在觀察世界歷史上這些召喚亡靈的行動時,立即就會看到它們中間的顯著差別。”馬克思對傳統批判的這一根本感覺是:一方面,他感受 到如“夢魘”、“亡靈”般的傳統的持久的影響力,另一方面,當他說忘掉傳統就要像能夠忘掉本國語言,才算領會了新語言的精神一樣時,他顯然更看重對傳統的超越。

這里,馬克思給傳統一些特別的叫法:“夢魘”、“亡靈”等等,帶有“并不真的存在”這個特別的寓意,但他沒有給正常看到的情況什么特別的叫法。在馬克思眼里,每一個重要的政治哲學派別開啟新風尚和擺脫傳統的情況實際上是屬于常規。給正常的情況賦予特別的稱謂純屬多余。這個例子也是告訴我們,柏拉圖追問正義,盧梭宣稱人生而自由,馬克思提出全世界無產者聯合起來,都是對封閉于既定思想的解放。所有這一切看起來完全就好像人類在一種特例情況下允許了一些他們的傳統禁止自己做的事情。這也意味著在政治概念和變化中的政治經驗之間的各種各樣的游戲中,我們不能以為有“游戲”這個詞,就認定但凡我們“游戲”的事物就必定有共同點,或者我們是由于它們的共同點例如它們要求尊重某些政治規則而把它們稱為游戲。因為眾所周知,游戲的意義與其說在于其內容,不如說在于其游戲本身。因此,對于馬克思政治哲學而言,在政治概念和變化中的政治經驗之間的游戲過程中,重要的是看到它們中間的顯著差別。究極意義而言,政治哲學問題,是對差別的尊重。

三、真正的共產主義與新唯物主義的聯系

我認為我們最好從馬克思政治哲學所探討的問題的個別性而不是從政治哲學學科或傳統來了解它。那么什么是馬克思政治哲學所探討問題的個別性呢?對于一位像馬克思那樣生活在整個工人運動以實現共產主義要求的哲學家來說,政治哲學的當務之急是將社會秩序的激變、社會秩序的現行顛覆、運動的解放者客觀化,而馬克思同時就成為新唯物主義者。在這樣的意義上,科學社會主義不僅有經濟學的基地,而且是同樣立足于哲學世界觀即唯物主義之基地上。在后一方面,馬克思深受英、法唯物主義的影響,但作為一位革命者,他在探索使每個人都有社會空間來展示他的重要生命表現的條件的徹底性方面卻遠遠超過了他們。

按照通行的想法,共產主義是一種“以科學預言的相反形式堅持著信仰的特征,堅持著‘對人們希望的東西的某種信賴’”(卡爾·洛維特語)。就是說,共產主義也是把彼岸的圣經信仰徹底此岸化。這么說來,人們也把憑借純粹人類的手段在塵世建立天堂的學說當做共產主義的邏輯基礎加以看待。在我們看來,這確實就是馬克思聲稱在《共產黨宣言》里所做的事情:用純粹人類的手段消滅國家、消滅階級等等。但肯定不能由此說馬克思把圣經信仰世俗化了。在這方面,自然有其他人作為代表。我們將扼要地把舊唯物主義同馬克思的新唯物主義作一個對比。在這里我們只需大略地敘述一下霍布斯的人觀和法國唯物主義的人觀。

我們看到,霍布斯所聲稱的知識和觀念起源于感性世界的觀點,消除了培根唯物主義中的有神論偏見。但他又保留了圣經起源的思想習慣。他建構國家的起點是對自然狀態的恐懼;其目標和終點則是文明國家狀態的安全。令人驚奇的是,他所展示的國家,也即被其描述成一臺純粹的機械發明機器,也相當于人之機械觀念放大了的鏡像。他將人類生活固化為一種基本的兩分:自然狀態下的類人狼之無法控制的傲慢和激情的生活,與社會狀態中人仍然保留了自然狀態中意識到的互相和共同的恐懼的生活。在政治中,人們面對的是敵人。正當社會秩序的建立無它,僅僅需要的是細密精巧的制度(所謂無法則無罰)。政治現代性的結果是,國家幾乎總是使得人們團結的期望落空,因為它自身就是使得人們疏離的象征。我們清楚地看到,僅僅提及國家的機械化和人的機械化就會令人想起環境造就人的法國唯物主義神話。但是,不同于霍布斯“漠視人”的唯物主義,在一些法國唯物主義者那里,人是自由的,但人之不自由的意象構成了正當社會秩序建立的另一面。由于法國唯物主義強調人性本善和人們天資平等,并迎合正在到來的機械—工業革命,立法者和教育者形象就壓倒和蓋過了所有其他關于國家的建構。不管它們是否確切,此后,法國唯物主義的許多刻畫都成了非常流行的話,比如,人最需要的是人;美德就是為組成社會的人們謀利益;個人利益是唯一現實的利益。法國唯物主義者的一些觀念,比如,人是環境和教育的產物,他們在自己世界觀范圍之內作了如此徹底而系統的思考,以至于在晚些時候,這些思考作為比較有科學根據的法國共產主義者之政治實踐而產生理論效果。

但在馬克思的著作中顯然可見的是,法國唯物主義者在關于唯物主義的概念上并不與馬克思一致,正像這里的共產主義學說一樣,其本質也不是馬克思的共產主義學說。這里馬克思所說的要義是:共產主義,即真正的集體能夠把一切超越于政治的差異不再通過國家這個中介結合起來。為了實現這一目標,馬克思用一對基本的兩分來設想人類社會,即“‘市民’社會”與“人類社會或社會化的人類”。這一基本的兩分分別被當做了舊的與新的唯物主義的立腳點。奠定唯物主義之上的這種著名的兩分的內涵是:舊唯物主義把基于自身保存的單個個人的力量當做政治正當性、現實性,與此相反,新唯物主義根據社會力量來衡量人的天性發展之正當性、現實性。進而言之,法國唯物主義學說雖然與19世紀英國和法國的“現實的人道主義”和“共產主義”之間具有聯系,但卻暴露了它的哲學基礎之強烈的還原論及其個人主義特征,這個特征無法在其哲學基礎之內消除。因此,我們有理由提出這樣一個更深入的結論:法國唯物主義的確也“把唯物主義學說當做現實的人道主義學說和共產主義的邏輯基礎加以發展”,但它與馬克思的共產主義建構沒有可比之處。因為它無法打開一扇通往充滿希望的未來秩序的大門,在這個秩序中,人們認識到自身固有的社會力量而不再以敵對的雙方之間沖突即政治力量的形式組織起來,人們將能夠過上真正屬人的生活。也就是說,只有到那個時候,唯物主義才真正同共產主義聯系在一起。

然而,今天在這里,要公正地對待馬克思政治哲學帶來的變化,也許如果不借助現代性政治便無法想出這種巨大變化的可能性。這里,我僅僅限于討論馬克思對政治解放幻象的揭露:只要是稍具辯證法頭腦的人都不會一般地否認現代政治哲學標舉的自由、平等和博愛之間不能分割的統一性,它們是相互作用的,因而也不能一般地否認自由、平等和博愛。然而,自從把個人財產權作為民主政治的基礎開始,就注定了自由、平等被狹隘化了。自由被狹隘地理解為個人追求財富的權力,平等則被狹隘地當做政府分配財富的權力。而博愛則是被當做奇跡,因為它并不能被法律制度規定的。因為它觸及差異性問題以及這些單個個體在同一個政治進程內如何共存的問題。簡言之,從何處開始就得與敵人面對面的本質性邊界問題。因此,人們從來不會將通過友愛的解決方法與通過集體占有生產資料的解決方法相提并論。這里,對于我們來說有個至關重要的政治哲學基本問題是:政治集團是否一定源于并基于斗爭?假如我們考慮到那些與馬克思的自我理解相關的陳述,在此必須敢于說出這個可能將我們引入歧途的詞——友愛。我們知道通過友愛來解決政治和社會異化是困難的。為了反駁友愛這個詞的唯心主義的政治用法和宗教用法,我們在這里無須重復大家都已知道的馬克思的觀點。可是,誰說在政治的理解上馬克思還不曾使用它?正如階級斗爭曾將我們不幸地封閉于階級意識;同樣,友愛,也曾與政治嚴格分開;因此,當我們說必須恢復馬克思的斗爭哲學的可爭議性時,我們的意思是:有兩種指涉馬克思政治哲學的概念:友愛政治哲學與斗爭政治哲學。這種兩分不是馬克思政治哲學與非馬克思政治哲學的區別,而是在普遍超越觀念方向上,亦即在共產主義這個詞應有之義上,找到了馬克思政治哲學與之如琴瑟般的和諧。至于這兩種政治哲學在馬克思那里的聯系,還需要在別的地方詳盡地加以闡述。

政治哲學論文:馬克思主義政治哲學思想在高中政治教學中的運用

普通高中政治教學本身就涉及許多馬克思主義政治哲學思想內容。作為高中政治教學工作者,我們如何將這些哲學思想運用到教學實踐中,是非常重要的。下面我結合多年的教學經歷,分析一下在實際教學中,應如何以理論聯系實際原則和內外因辯證關系的原則,并闡述它們對高中政治教學的指導作用。

辯證唯物主義認識論認為,真理和科學理論正確地反映了事物的本質和發展規律,能夠指導人們提出正確的實踐方案。因而,理論聯系實際,成為思想政治課的教學原則和教學方法。

現在,高中思想政治實行新課程、新教材,理論聯系實際的原則和方法仍然沒有過時。然而,課程標準變化了,教材變化了,即教育理念變化了,因而這一教學原則和教學方法也應該被賦予新的內涵,或需要更加全面地理論聯系實際的原則和方法,那就是:在具體做法上,要做到從實際到理論,是從實際、生活中概括出理論,抽象出理論,而不只是用實際去說明理論。這樣,才是真正的堅持了實踐第一的認識論精神,才是全面的堅持了理論聯系實際的原則。就高中思想政治課的課堂教學而言,根據素質教育的要求,結合高中思想政治課的性質、任務和特點,課堂教學必須堅持全面的觀點、聯系的觀點,實現獲取知識、發展能力和提高思想品德素質三者的和諧統一。

高中思想政治課的課程標準序言指出:高中思想政治課教學,以鄧小平理論為中心內容,簡明扼要地講授馬克思主義經濟學、哲學和政治學的基本觀點,以及我國社會主義現代化建設常識。它是根據教學理論和學科知識的邏輯關系組織起來的完整體系,并通過獨立教學形式,實現其教育功能,其深刻的思想性是以知識的準確性、科學性作為前提的。能力通常指個體適應并勝任某一活動和調節自身行為的心理可能性和現實性相統一的品質。個體的某種能力,不僅表示一種具體的心理過程和狀態,而且表示一種具體的心理活動水平。在現在的社會,因為科學技術的迅速發展,知識呈現了指數形式增加、更新周期短的特點,隨之而來的則是科學技術的信息化、數字化、電腦化、生態化等特點。因而,這就使人類在實踐上有了更高規模的廣度和深度,從而也對現代人的能力提出了更高的要求,這也就是為什么要對學生能力的培養特別重視的原因。

中學思想政治課不同于其他學科的顯著特點就是它既是智育課又是德育課,是學校德育工作的主渠道,它擔負著培養學生思想政治品德素質教育的任務,這是其他學科或學校其他教育活動所替代不了的。

教與學,師與生是貫穿在整個教學過程中的最基本的一種關系。教與學、師與生各以對方的存在為自身存在的前提,二者是相互依存、相互作用的雙向關系,是主導與主體的關系,二者統一在動態的教學過程中。所謂教師的主導作用。是指教師在教學中處于指導者、組織者和教育者的地位。教師遵循學校的培養目標和學生的身心發展規律與特點,對學生進行施教和指導,促進其素質的全面發展。其次,學生是教學活動的主體,學生在課堂教學中應當主動地,而不是被動地學習。學習就是對知識和方法的內化過程,而這種內化的先決條件是學生的主動性和積極性。充分發揮學生主體的能動作用,促進學生主動、生動、活潑地學習,這正是素質教育賦予課堂教學的主要任務。從哲學角度看,師生關系是內外因的辯證關系。在課堂教學活動中,學生是內因,教師是外因,外因通過內因而起作用,也就是說,教師是否真正發揮了主導作用,表現在學生是否具有學習的主動性和積極性,教師的主導作用發揮得越好,學生學習的主動性、積極性、獨立性和創造性也就越強。反之,沒有學生積極主動地參與,學生內心不啟動,教師的主導作用也必然會落空,也就不會產生積極的教學效果。所以,只有教師與學生、教與學之間協調活動,雙方緊密配合,使學生真正獲得學習的主動權,才能優化課堂教學過程,提高課堂教學效益。發揮“主體與主導”作用的基本要求教師在教學的過程中要積極地發揮自身的主導作用,并且要注意學生的主體作用,要從根本上做到外因誘導與內心啟動相結合,應做到以下三個方面:

首先,提高教師對實施素質教育的自覺性,牢固地樹立起素質教育觀。

其次,激發學習興趣,師生心理同步。“興趣是最好的老師。”心理學的研究表明,只有當人們對于即將獲得的知識有興趣時,才會帶動自己認知的需要。認知需要在學生的學習過程中起著十分重要的作用,它是人體當中對于學習的一種內驅力,是指使人們去學習的一種動機。當學生在學習過程中遇到困難以及挫折時,它會激發學生面對此積極勇敢的面對,不退縮、不畏懼。

再次,課堂教學交流多向化。從信息論角度看,課堂的教學過程是一個以教師與學生作為輸送者和接收者的兩個媒介,以此來接受信息的傳遞,使信息可以順利地完成輸送的過程,即師生之間,生與生之間。教師在教學的過程中,應該積極地成為教學信息傳遞的中心,促進學生之間的互相傳遞,在課堂上盡力調動學生對于學習的積極性以及主動性,以此來強化學生在課堂上的主體地位。

政治哲學論文:中共群眾路線的政治哲學基礎

黨的群眾路線教育實踐活動很有必要,尤其是活動中的為群眾辦實事、抵制腐敗等做法也很好,因為黨要管黨,就需要經常整肅隊伍、發揚成績、糾正錯誤、與時俱進,以鞏固政權基礎、提高執政能力。不過,群眾路線并不僅僅是黨和干部為群眾做好事的善舉,更是中共自身的政治品格和中國特色社會主義道路的功能屬性;走群眾路線也不僅僅是開展各種活動,而是中共一以貫之并隨時隨處的基本工作方法。因此,要使群眾路線持續有效,還有必要進一步提高群眾路線理論認識的自覺性,尤其是必須說明群眾路線的政治哲學基礎。

事實上,群眾路線是的發明,并在長期實踐中逐漸成為中共制定路線方針和政策策略的根本出發點和指歸,同時也是中共對馬克思主義的創新性理論貢獻。因此,群眾路線既不是權宜之計,更不是實用主義,而是具有明確的政治哲學基礎的政黨理論及其實踐策略。從學科角度講,政治哲學與政治科學的根本區別就在于它的價值導向和規范要求,也就是說,政治科學側重的是對事實如何的描述,而政治哲學強調的是對事物應該如何的導向。因此,指明并闡述群眾路線的政治哲學基礎,具有指導群眾路線實踐(包括當前的教育實踐活動)的理論意義。大體說來,這種政治哲學基礎包括三個方面的內容,即價值論、本體論和方法論(及其認識論)。

一、價值論:共同事業

從學科分類來講,價值論有兩種含義。一個是政治經濟學關于勞動價值(value)的理論,另一個是指作為人文社會科學本身的基本范疇的價值論(axiology)。前一個理論主要研究勞動能夠、并如何具有什么作用,以及這種作用能夠、并如何用來等價交換,也就是值多少錢。后一個理論主要研究人文和社會領域自身的價值,也就是人們為什么需要、并如何判定好的理想,以及各種好的理想的等級或重要性,所以這個理論也叫做“價值哲學”。

不難看出,上述兩種理論的共同之處,在于它們都是關于什么是“值得”及其衡量方法和標準的研究。群眾路線既是值得做的好事,也是道義為善的理念,但它基本上不涉及勞動價值問題。因此,從分類學角度講,作為群眾路線政治哲學基礎的價值論應該屬于上述后一種理論,通俗地說就是實行群眾路線的“值得”與否及其衡量標準。顯然,幾乎沒有人懷疑實行群眾路線是“值得”、甚至是應該的、必須的,但現在的問題恰恰在于,對于這種毋庸置疑的支持因素或根據、也即衡量標準往往是片面的。換句話說,提出價值論層面的政治哲學基礎的主要現實意義,就在于指出和糾正群眾路線認識方面的這種片面性。

上述片面性,就是作為價值針對的“值得”的單方面性,在認識上主要有三種體現。其一,由于群眾路線具有實事求是的特性,堅持群眾路線有助于(甚至才能夠)制定正確的路線和政策并取得預期勝利和提高工作績效,所以中共必須采取群眾路線。其二,由于群眾路線對群眾(作為主體)或者社會(作為主體條件)是有好處的,比如能接受更好的服務、得到更多的利益(或實惠)、以及能對中共和政府實施更有效的監督等,所以應該執行群眾路線。其三,中共以為人民服務為宗旨,所以必然實行群眾路線。這三種看法的共同結論,就是指群眾路線是值得的。但是,這三種看法分別是從不同的角度出發的。“其一”是從中共角度講的,叫做只有采取群眾路線才能達到目的;“其二”是從群眾角度講的,叫做只有實行群眾路線才能得到好處。“其三”也是從中共角度講的,叫做因為中共是為群眾服務的所以它要走群眾路線。

上述三種看法都是對的,也都符合事實。但是,如果價值針對的“值得”僅止于此,仍就是一種片面性,因為它們不僅都無法回答“為什么”值得,而且都是各用各的標準,所以邏輯不一、衡量結果缺失真值。就“其一”的標準來講,或者是中共的政治導向根據不足,或者是中共的政治品格缺乏特性,所以或者不能說明必須達到目標預期和工作績效的理由,或者無法區別為什么只有中共而不是其他什么政黨必須實事求是。就“其二”的標準來講,或者是一種實用主義的交換,或者是一種民粹主義的預期,所以或者不能回答當需要群眾忍受犧牲的時候群眾路線是否仍然“值得”,或者群眾路線就只是中共單方面的責任。“其三”的標準明顯是一種自我循環論證,而且也是針對中共的。不過,相對說來“其三”的問題涉及到中共自身的政治性質,所以為了避免重復,將此放到下面本體論再一并分析。

由上可以看出,如果僅僅從中共或群眾任何一方來看問題,得出“值得”的根據都是不全面的,而且標準也是不一樣的。但是,即使將這兩方面(包括“其三”)加起來或者結合起來,仍然難以避免片面性,因為所謂片面性指的是缺少了對中共和群眾都是“值得”的同一標準。換句話說,群眾路線對于中共和群眾應該是同等價值的,否則或者就是中共不值得搞群眾路線,甚至搞群眾路線也是假的,是收買人心;或者就是群眾無需對群眾路線負責,只需要坐等從中獲益。

這個同一的標準就是做人的價值。

從服務對象來講,群眾路線之所以要堅持實事求是的價值根據,在于“以人為本”。但是,人是具有能動性的,任何好的理想和行為也是針對人而具有真實含義的。說過,世間人是第一可寶貴的,但他在這句話后面緊接著說的是,只要有了人什么奇跡都可以創造出來。所以,人的可寶貴性并不僅僅在于是一個屬人的活物,而在于可以去做有意義的、符合好的理想的事情,叫做創造奇跡。換句話說,中共和群眾都是群體的人,也都是個體的人,它們共同的事業使得群眾路線具有了“值得”的價值。事實上,對于這個道理還說過很多類似的話,比如一個人能力有大小,但只要有了這點精神就可以成為高尚的和有益于人民的人(比如見《紀念白求恩》、《在中共八屆二次全會上的講話》等);又比如,從具體的導向來講,人還需要具有正確的政治觀點,否則就等于沒有靈魂(比如見《關于正確處理人民內部矛盾的問題》等)。

因此,中共用群眾路線來保證自己預期目標的實現是真實的和必須的,群眾路線為群眾服務也是真實的和必須的,所以都是“值得”的。但是,如果中共和群眾這兩方面都能夠將“值得”的選擇訴諸于群眾路線,必定因為還有一個對雙方都適用和都必須的同一衡量標準,至少邏輯上講是如此。這個標準就是做人的價值,作為群眾路線政治哲學基礎的價值論,就是指中共和群眾都應該具有的共同理想。事實上,也只有具備了這個政治哲學基礎,以人為本才是可理解的和真實有效的,群眾路線也才是值得中共和群眾共同維護和實現的好的理想和事業。

二、本體論:利益代表

本體論是西方哲學的術語,17世紀初開始采用的,英文是ontology。不過,至少由于兩個原因,學術界對本體論的含義理解并不一致。一個原因是馬克思主義哲學極少使用這個術語,所以就把它當成關于世界本原或本性問題的研究。另一個原因在于大多數詞匯都不止一個意思,專業術語也是一樣,所以就可以根據研究者的需要做有選擇的、甚至含義引申的使用,比如“藝術本體論”之類的說法。因此,作為譯名,應該防止對“本體論”作單義化的理解,但是作為專門的問題來使用,其含義卻不可隨意模糊。我比較傾向于認為本體論是研究存在問題的,包括存在的不同層次和形態。①事實上,關于本原或本性的追問之所以有意義,也是因為有“存在”存在著,即使所言說的是“無”,這種言說、以及這個“無”作為能夠言說的對象必定也都是一種“存在”,或者是對于存在“‘存在’ 存在著”的邏輯證明。

因此,本體論要說的存在,主要就是指性質的規定性,也就是一事物區別于他事物的特殊屬性和形態。群眾路線是中國特色,是中共做事情的出發點和指歸,所以具有黨性的本體論性質,從政治哲學的角度 講,這個出發點和指歸就叫做群眾觀點,也就是群眾路線得以存在或成立的政治屬性或特性。

在《論黨》的小冊子里,劉少奇把中共的群眾觀點概括為四個方面,即一切為了人民群眾的觀點、一切向人民群眾負責的觀點、相信群眾自己解放自己的觀點、以及向人民群眾學習的觀點。毫無疑問,這四個方面表明,群眾觀點是中共特有的政治品格,也是中共政黨理論重要的創新內容和構成部分。但是,正因為群眾觀點的質的規定性,或者說,正因為中共是為了群眾才實行群眾路線的,群眾路線也就不可能是對象性的,好像黨和干部要如何善待群眾似的。事實上,正由于群眾路線作為非對象性的政治行為的根據在于群眾觀點,所以中國才能夠實行代表制,中共才有理由稱自己為“三個代表”。反過來說,如果群眾路線本體存在的規定性指的不是這種非對象性的利益代表,那么中共和群眾就仍只能是對象性的契約關系,叫做人和納稅人的關系,但是這樣一來,群眾路線就沒有自身的政治特性或質的規定性了,因為從這種對象性的契約關系來講,資本主義國家早就有一種群眾路線了,叫做資產階級民主。

經常見到一種看法,說中國的代表制是在西方民主制度的基礎上發展起來的。這種看法是完全錯誤的,因為不符合事實。西方民主制度的核心是代議制,其質的規定性是政治權利的市場交易;而中國代表制度的質的規定性是在根本利益體現方面的唯一和排他性形式。因此,西方民主制度根本沒有“代表”的性質。如果說,民主制度都要實行選舉的方法,所以都有選出來的“代表”,那么,這種代表在西方是一種量的交易,在中國才是質的規定。所謂量的交易有兩層含義,一是部分權利的讓渡,另一是比例分配的多與少;質的規定也有兩層含義,一是根本利益的一致性,另一是權力執掌的唯一性和排他性。因此,盡管掌權的群體總是少數,但在西方這個少數就只是一種量,他們雖然為多數(即選民)做,卻只是代表他們自己。中國則不同,少數的代表資格并不在于量的多少,而在于他們與最大多數人的根本利益的一致性。這是一種唯一性和排他性的邏輯,就是說,這個少數如果有做得不好的地方可以自己來改正,但決不允許讓給別人(也就是中共以外的政黨或團體)來做。要想使唯一性和排他性的邏輯成為現實,尤其是能夠自我完善并得到群眾認可,就必須實行群眾路線,所以這種利益代表的邏輯,就是群眾路線的本體論。

群眾路線是非對象性的政治行為,所以中共和群眾的關系才具有利益代表的本體論基礎。但是,這種非對象性指的是一種邏輯關系,而不等于可以將中共混同于一般群眾。恰恰相反,非對象性的根本利益代表是一種矢量,并具有明確的導向、目的、以及形式。對此,最為形象的比喻,就是說的種子和土地:“我們共產黨人好比種子,人民好比土地。我們到了一個地方,就要同那里的人民結合起來,在人民中間生根、開花。”[1]1162種子和土地是不同的東西,但生根開花才是兩者共同的導向、目的和形式,而正是在這一點上,群眾路線的本體論根據和上述價值論需求是高度一致的。

由上分析就不難看出,前述價值論指出的“其三”衡量標準或認識之所以是一種偏向,就在于它違背了群眾路線的非對象性本體論邏輯,因為這個邏輯在于,并不是由于中共為了群眾才走群眾路線,而是它不走群眾路線就不叫中國共產黨。換句話說,雖然不能排斥其他什么政黨也可能是為群眾服務的,但可以肯定的是,唯有中共的政治品格才要求為群眾服務和走群眾路線這兩者具有非對象性的本體論邏輯關系,叫做利益代表的唯一性和排他性。

三、方法論(及其認識論):民主機制

群眾路線當然是中共制定并實施路線、方針和政策的一種方法,也是一種策略,所以方法論(methodology)就成為群眾路線政治哲學基礎的又一個根據和因素。但是,群眾路線又不僅僅是手段意義上的方法,而是對方法的認識,所以這種方法論又有其相應的認識論(epistemology)因素。這種方法論及其相應的認識論結合在一起所表示的核心含義,就是中共所創立的民主機制。換句話說,群眾路線的方法并不是一種中性的工具,而是以其價值論和本體論基礎為原則的特定的民主機制,并體現為對群眾路線具體方法的三個基本要求。

第一個就是調查研究。早在1930年5月,在《反對本本主義》中的第一節標題就是“沒有調查,沒有發言權”,并在1931年4月又補充說:“我們的口號是:一,不做調查沒有發言權。二,不做正確的調查同樣沒有發言權。”[2]109,118后來,中共黨內多次有過反對這個口號的意見,說它是“狹隘的經驗論”,則一再堅持這個口號,說他不但不悔,而且“仍然堅持沒有調查是不可能有發言權的”。[3]791其實,這里爭論的根本不是同一個問題。反對的意見認為,發言權是每個人的民主權利,和調查與否無關;而堅持的是所發之言的真實性,也就是對群眾的了解與否及程度深淺。因此,調查研究對群眾路線來講是一種新型的民主機制,既不同于一般的所謂科學研究(包括實地考察),更不是沒有原則的所謂民主權利。不難看出,從調查研究旨在解決替誰說話這一點來講,其方法論特性與前述的價值論和本體論是高度一致的。 第二個是要讓群眾明白。在很多地方不厭其煩地說過,中共的政策不僅要使領導者知道,也不僅僅要使各級干部知道,還要讓廣大群眾都知道;要善于把黨的政策變為群眾的行動;要使群眾認識到自己的利益,并且團結起來為自己的利益而奮斗;因此,必須在政策執行和實施之前就和群眾講清楚。(比如見《關于工商業政策》、《對晉綏日報編輯人員的談話》等)這些要求看起來都是一些工作方法,甚至是達到目的的策略,但它們之所以可行并且有效,仍然在于中共的黨性。一方面,中共一直說從不隱瞞自己的觀點;另一方面,中共說自己沒有一黨私利,所以黨的利益高于一切的道理就在于它與最大多數人根本利益的一致性。換句話說,讓群眾明白也是一種新型的民主機制,明白的目的是為了共同做事情,而不是所謂的知情權,更不是每個人拿了這個權利來大家爭吵不休。因此,作為一種方法,讓群眾明白的要求看起來簡單而明智,實際做起來卻很困難,因為如果沒有作為黨性原則的群眾路線方法論基礎,假、大、空和各種形式主義是難以避免的,即使在當前的群眾路線教育實踐活動中也是如此。

第三是從群眾中來、到群眾中去。用的話說,就是“將群眾的意見(分散的無系統的意見)集中起來(經過研究,化為集中的系統的意見),又到群眾中去宣傳解釋,化為群眾的意見,使群眾堅持下去,見之于行動,并在群眾中考驗這些意見是否正確。然后再從群眾中集中起來,再到群眾中堅持下去。如此無限循環,一次比一次地更正確、更生動、更豐富。”這個“來”、“去”過程所表明的,就是群眾路線方法論和認識論的[:請記住我站域名/]統一,所以接著說:“這就是馬克思主義的認識論”,就是“一般和個別”以及“領導與群眾”的結合。[3]899同樣,從群眾中來、到群眾中去更是一種新型的民主機制,而且是民主在目的與手段上的一致、內容與形式上的一致。與讓群眾明白一樣,這里講的民主也不是所謂一人一票的權利,而是不同的民主機制。中共和群眾都是人民的范疇,所以共同對人民的敵人實施專政;中共在實行黨內民主的同時,對于黨外民主的基本方式就是群眾路線。因此,多次指出要反對官僚主義、主觀主義和形式主義,既不要在群眾沒有覺悟的時候搞強行冒進,更不能在群眾要求前進的時候做尾巴主義(比如見《改造我們的學習》、《論聯合政府》、《關于領導方法的若干問題》、《組織起來》等)。

上述三個方面只是新型民主機 制對群眾路線方法的基本要求,或者說,體現了群眾路線方法論(及其認識論)基礎的主要內容。相對說來,理論上理解這種方法論與前述價值論和本體論的高度一致性并不困難,難的是將這種方法論正確有效地運用于群眾路線的實踐。教育實踐活動只是這種實踐的具體方法之一,而就現在的情況來看,特別要避免的應該是形式主義和尾巴主義,尤其是一些說法或做法,看似不過是隨意的習慣,其實卻反映出對于群眾路線導向的不自覺。比如,“群眾”和“人民”本是中國新型民主機制的政治術語,大致是為了區別于“公眾”和“公民”,同時也為了表明中共和干部都屬于“人民”的范疇,但是現在卻極喜歡使用“老百姓”和“百姓”的說法,表面上好像是一種親民的關心姿態,其實已明顯體現出了用語者自己的居高臨下。事實上,對于導向來說更重要的是“到群眾中去”,因為如果不加分析、不做集中、不更正確,那么從群眾中來又到群眾中去不僅就是一種浪費,而且是對群眾路線本身的腐蝕和敗壞。注釋:①比如可參見劉立群:《德國思想與文化》,社會科學文獻出版社2011年版,“‘本體論’譯名辨正”一文

政治哲學論文:論政治哲學視野中的“日常生活審美化”

對于一貫喜歡望文生義的中國學人來說,對于“日常生活審美化”進行的探討,人們想當然地把它當成是一個審美和美學(包括文藝學)問題。把“日常生活審美化”和美學困境聯系起來,這當然也算是一個敏銳的觀察,但呈現在這樣的“審美”凝視的目光中的,也只是“審美”的某種平面上擴展和“增量”。就“日常生活審美化”成功地虜獲了它的贊美者,使他們再也看不到經驗主義和實證主義視野之外的任何東西這一點來說,它確實是一個問題,或者說,在更大的范圍內,正是“日常生活審美化”本身的意識形態效應和問題癥候之所在。按照施特勞斯的看法,政治哲學涉及的是關于“完美政治”的問題,而后者又指的是一個有目的的社會生活的整體而非后者的局部性的派生物[1],所以,既然“日常生活審美化”不可避免地關系到整體性的“日常生活”和“人應該如何生活”這樣的政治哲學的核心關懷,那么它在更大程度和更基本的層次上,涉及到的是政治哲學問題,至少與之產生大幅度的問題交集。實際上,就中國當下的歷史條件而言,“日常生活審美化”正是作為政治哲學思維和政治哲學問題的某種癥候出現的,因此,從政治哲學視野出發,就不是觀照“日常生活審美化”的諸多“視域”和“范式”之一,而是其絕對的對立面,這就使這種觀照帶有了終極性和包容性。

一、作為政治哲學問題癥候的“日常生活審美化”

在沒有任何的倫理規定、文化理想和政治目標的情況下,一個國家和文明共同體就會只剩下純粹的經濟契約、經濟關系和經濟網絡,以及它們之間的自給自足和內部循環的自律性——從某方面的觀點看來,這個上帝般全知全能的經濟世界已經夠了,它通過“市場”和經濟手段就可以解決人類生活的一切問題。在這個意義上,“日常生活審美化”不是對于康德以來的經典美學的終結和顛覆,而是康德美學自身邏輯的片面伸展和極端性表現。它是康德的先驗哲學所表征的經濟自由主義邏輯的一種大幅度的量的擴張,同時也是對于自由主義的終極性論證;它不僅僅停留在私人生活和人的感性領域,而且也要全面地占領一些人臆想中的“公共領域”,從而整體上是對于某種生活倫理和生活組織方式的含混的表述和迷離的贊美。一些對于過往年代的記憶苦大仇深的人,看到這樣的“日常生活審美化”所帶來的消解性和解構性力量而興奮不已是可以理解的,不過這樣的興奮不應該淹沒我們的理智和對于當下文化現實的真實感。“日常生活審美化”并不像人們所樂觀地估計的那樣,是一種感性的全面解放,至少,它在一方面是解放和釋放的同時,另一方面也同樣是對于感性深層次的壓抑和體制化——再次的體制化和再次組織。由此它也并不只是一個藝術和審美問題,因為它同樣使得藝術和審美成了問題,面臨根本性的困境和危機:

從社會學的角度看,這個審美化的普遍過程,僅僅是以審美手段把精神生活的其他領域也私人化。當精神領域的等級體制瓦解時,一切都變成了精神生活的中心。然而,當審美被絕對化并被提升到頂點時,包括藝術在內的一切精神事物,其性質也發生了變化,成了虛假的東西。

施米特在上世紀20年代的論述,在今天的中國問題上看起來是那樣地切中要害,這反過來恰恰為我們當下的歷史情境和歷史條件作出了精確的定位。審美從來不是像它看起來、尤其是以“審美”式的眼光看起來那樣,只是一個超脫的、純粹的形式關系,美本身也從來不只是一種形式化的東西,甚至一種“形式的形式”(席勒),它從來都是處于具體的文化內涵和實質性的價值內容的規定性當中的。如果審美背后的這種文化價值的具體性,被擴展為一個空前抽象的普遍性層面,那么,這種抽象的普遍性要么本身是一種危機的表征,要么這種抽象普遍性背后仍有著具體的價值內容和價值指涉——在具體的歷史情境下,這兩種情形當然也可以共存。實際上,“日常生活審美化”它所贊美和合法化的,正是這種擺脫了任何價值重量和價值關涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身,是對于審美關系、價值論關系的抽象性和空洞性本身的純粹直觀和贊嘆。因此,它就達到了對于日常生活的這樣一種判斷:“日常生活”本身已經無關于“好”與“壞”的價值判斷,無關于從人性和價值本身出發的“好”與“壞”的判斷。這里于是只剩下了純粹物的標準、物的關系和物的法則,只不過它被抹去了在工業時代、機器時代的陰郁、冷漠,涂上了一層叫做“審美化”的薄薄的亮光和輕快的色澤。在這里,所謂“美的原則”就是“物的原則”。作為“需要的體系”的生活倫理和生活組織,現在純粹經濟化和物質化了,它作為經濟主義的“自律性”的體系,現在變成了“自我需要”的體系:“需要”需要“需要”,“物質”消費“物質”,需要和消費本身已經失去它的生活和生存方面的根源和基礎,變成一種空洞的形式和儀式化的東西。這里頭確實有著物質生產豐富和某種社會生活變動等方面的因素,但卻絕不是僅僅“審美化”那么無辜和值得樂觀。在這里,可以看到某種比之于艱難的生存環境和赤裸裸的經濟關系條件下更大的價值空洞和虛無性,一種更加接近于末世癲狂和歇斯底里式的脆弱性和危險性。

胡塞爾在20世紀早期提出“生活世界”的概念,在現象學的語境條件下,其用意一方面旨在反對科學主義、實證主義,另一方面反對歷史主義、相對主義。科學主義、實證主義否定了價值問題,歷史主義、相對主義主張價值問題只是相對性、臨時性的問題,前者使生活成為機器,后者使生活成為碎片。胡塞爾的思路,實際上肯定了生活世界本身的價值實質性,和關于生活、價值問題本身的真理性(也即否定了歷史主義和相對主義),至少是為這樣一種思維路徑留出了空間。作為胡塞爾的弟子,施特勞斯的問題性實際上與此內在地相關。出于施特勞斯式的政治哲學視野,任何政治活動實際都不可能離開關于“更好”或“更壞”的情況的考慮,而在權衡“更好”與“更壞”的情況時,不可能不考慮“好”或“壞”本身的問題。因此,從蘇格拉底以來,政治哲學的根本問題,是對于最好政體或最好社會的探求,或者對關于最好政體或最好社會的學說的探求:“它們指向關于好或壞的知識,或更為準確地說,它們指向關于完美政治的‘好’(好的社會的本質特征)的知識。”這也就是說,政治哲學不僅根本不可能離開價值問題,而且本身就是某種價值論(以及以之為前提的社會科學)的元問題。如果我們還能夠對于社會生活和政治社會以目的論的方式進行一種理性化的理解和認知,那么政治哲學將永遠是一種前提性和根本性的東西,政治哲學對于思想者來說,將是“一個永恒的誘惑”。

因此,“何為最好政體或最好社會?”這樣的蘇格拉底-施特勞斯式的問題性,本身即使沒有答案,也仍然是結構我們的生活體制和政治現實的實質性力量。因為說到底,政治不是采取何種理論、何種答案的問題,而是如何去生活的問題。政治哲學是在理論與實踐、觀念與生活二者之間的臨界面上,對此兩方面關系的一種強化表達,它將此兩個層面之間的關聯與沖突的關系突出地展示出來。政治哲學最大程度地將“實踐的哲學”和“哲學的實踐”這兩個層面的問題維系于一身。在這樣一種問題張力中,施特勞斯將現代性的危機歸之于政治哲學的危機,更賦予了這一問題以一種宏大的現代性歷史批判的維度。在施特勞斯看來,現代性的根本危機就在于人們已經認定,人類不再能夠理性地區分“事實”和“價值”,不再能夠區分好的價值與壞的價值,不再能夠根據自己確信的目標來理解政治社會,于是實證主義的政治哲學和政治科學由此誕生。根據這樣的政治思維和政治哲學,社會生活和政治組織原則不再能夠憑借某種價值目標來進行規劃和設定,而完全變成了一種抽象規范形式的自我參照的 、實證主義的“合法性”體系。這樣一種情形,無疑在現代自由主義政治那里得到了全面的實現。根據施米特的見解,鑒于自由主義、包括自由主義的政治概念和政治思維本身就是一種經濟理性和經濟思維的體現,經濟由此最終變成人類生活的中心和最重要的東西,經濟原則、經濟法則和經濟邏輯,終于成為生活世界和政治社會的或顯在或隱蔽的根本律法。作為實證主義“社會科學”的政治哲學和政治科學,都只是這一切問題本身的表征和再現,根本不能寄予什么希望。在此前提下,施特勞斯于是以一種極端的方式,將現代性的危機歸結為“政治哲學的危機”,這實際上賦予了政治哲學以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法,也是一種否定性的反向律法,以此構成對于解除了任何觀念和價值理念負荷的、尼采描述過的“末人”式生活方式的根本性對抗。施特勞斯的政治性,不是因為他的政治哲學的觀念內容是政治性的,而最終在于他賦予政治哲學和哲學思維的這種律法力量和倫理性質。或者說,施特勞斯的“顯白教誨”是哲學的,“隱微教誨”卻是戒律性質的,或者說,他的“顯白教誨”是疑問式-哲學式的,“隱微教誨”卻是肯定式-政治式的。這不是不同部分之間或部分與整體之間的關系,而是不同層次的問題。施特勞斯、以及上述的施米特至少使我們明白,不僅觀念的內涵,而且觀念的秩序和觀念的形式,會在同樣、甚至是更大程度上影響生活組織和生活世界的構成。

從這樣的政治哲學視野出發,我們可以將“日常生活審美化”看成是一種問題癥候,那就是作為日常生活組織原則的倫理和政治法則,徹底變成了經濟主義中立性的、“超功利”審美問題,價值問題以及政治理想、政治目標的問題,徹底變成了經濟自律及其內部循環的“無目的的合目的性”。在施特勞斯看來作為現代文明根本性困境和問題的東西,現在被以“審美化”的方式,優雅地加以合理化、理想化了,并且還獲得了靜態觀照的“審美距離”:“在純粹的審美領域,無論宗教、道德、政治的決斷,還是科學的概念,都不可能有立足之地。但確實存在著這樣的局面:一切重要的對立與分歧,善與惡、敵與友、基督與敵基督,都能變成審美對比,變成小說情結的手段,能夠從審美角度被融入藝術作品的整體效果。”只不過,這種距離是作為對于“崇高”客體——日常生活組織和生活世界——無法把握的消極形態和消極后果出現的。當人們遭遇“日常生活審美化”的時候,就像是康德哲學中的認知理性與“物自體”的關系,恰恰表明“日常生活”已經完全處于“審美關系”之外,處于我們的理性認識和實踐占有能力之外。因此,這里應該做的是先考察一下我們的認知和實踐能力本身出了什么問題,而不是急于贊美這個“審美化”的世界如何如何。這和認知方式和思想方法有關,但更與生活世界的實質性改變有關,從理論上不能僅僅停留在對于事實的描述上,而是到應該做出相應的改變和調整的時刻了。然而,這種理論和生存的雙重失重狀態,卻被一部分人描述為一種“生活”世界的超升。

二、“日常生活審美化”的前世今生

對于一些人來說,“日常生活審美化”仿佛并不是一個完整的命題,而是其中每一個字眼都像積木游戲一樣可以隨意地擺弄和把玩,并且總能刺激他們浮想聯翩的靈感,進而從中發現了美學的“生活論轉向”和“生活美學”;反過來,按照他們的邏輯,批評“日常生活審美化”,就是在批評“日常生活”,進而就是在批評“生活”本身——于是這只能讓批評者無地自容。而另外一部分人也許會說,像“價值”、甚至“政治哲學”這樣的概念,都是些陳舊的概念,在一個“解構主義”和“后現代”時代,探討這樣的問題未免不合時宜。這樣的說法,完全沒有分清問題的性質和層次:這里根本不是在探討關于“價值”本身的概念和理論,而是在探討現實生活和政治社會中的價值安排。從概念的意義上講,不要說“價值”,就是“解構主義”和“后現代”何嘗不是陳舊的概念(因此那些將它們當成時髦的東西的人才足見其不合時宜),但能否因為它們是陳舊的“概念”就不再考慮現實的價值安排等方面的問題?這就好比,能否因為“軍隊”是個陳舊的概念,就不再需要軍隊、不再需要布署軍隊和組織國防?連一些最基本的思想脈絡和學理常識都搞不清楚,卻一味地胡攪蠻纏,實在讓人覺得不值得一辯。

“日常生活審美化”當然跟一種理論傳統和文化傳統有關,這就是認識論上的經驗主義、實用主義,政治哲學和政治文化上的自由主義。自由主義-消費主義的生活倫理本身,就是一種“審美”主義態度:抽象的、原子化的經濟-消費“個體”和“人性”,中產階級式的審美“超功利”、“價值中立”,力圖拔除一切觀念和意識形態視域的“審美距離”……康德在資本主義走向全盛的前夕,用他抽象的先驗哲學體系所把握住的政治經濟學內容,作為充分發展了的歐洲經濟自由主義的德國理論,遠遠比那些純粹英美世界中的經驗主義哲學更為有力和充分,同時也對于后者有著持久的規定性影響和理論激發力量,以至于無論后者怎樣花樣翻新,還是逃不出康德的藩籬。這也就是說,康德美學只是對于這一切的系統化和理論化充分表述,反過來,這一切也沒有顛覆康德美學的基本框架,而充其量只是其極端性的表現。或者也可以說,在自由主義-消費主義的生活倫理和生活法則中,已經具備了“審美”主義、包括“日常生活審美化”的一切原則和條件。同時,從大的思想和文化淵源上看,也就是說,追溯這個命題本身的思想文化淵源而非拘泥于這個命題出現的時限,那么它與實用主義美學一樣出自同一個思想文化傳統,所以它們二者之間,也很難說究竟何為因何為果。

因此,“日常生活審美化”怎么看都像是經典美學框架內的一個含混不清的局部性問題或淺層次問題,或者是一種患上了思想失憶癥、殘缺不全的經典美學知識。“日常生活審美化”以及對于它的一些辯護,恰恰仍然延續一種將感性和理性尖銳對立起來的80年代式的啟蒙思維,因而始終認為,感性的東西是更開放、更自由的,按此邏輯,“審美化”遠遠比不上“動物化”和動物世界“開放”和“自由”。一個動物化的感性不值得贊美,當人們說審美的感性和自由的時候,其前提是這樣的審美不僅僅是感性的,而首先是人性化的東西。從一些很古老的學術傳統和學術觀念,我們就知道,人性化的領地,并不僅僅是一個簡單的動物化的感性,后者恰恰被束縛和拘囚于種種低層次的局限性當中。感性的東西需要文化的、理性的東西來規定、組織和中介,把這些東西拋開,那就只剩下了物質性和動物性的感性,這樣的“感性”恐怕是比之文化價值和理性領域的東西更加不自由、更加貧乏的監牢。它其實也無所謂“感性”,只是一種物質性的自在和客觀性的在場,最典型的動物性在場:一種不能被中介、被反思、被觀照的“感性”,只是淪陷在自在的直接性中的感性,其實也就根本無所謂豐富還是貧乏,它完全是處于這樣的價值評價和價值論視域之外的。但當它們在某種被中介、反思和觀照的情況下,它們也就不再是那個自在的動物性的同一性和客觀性了,不再是那個消極的物質性了。而中介性和反思性的媒介和介質,更不只是那個自在/！/的物質感性本身。所以動物化的“感性”世界沒有價值領域和價值論空間,沒有審美和藝術。當上述這樣一種情形據說要被擴展到全部的日常生活領域時,或者說,“日常生活”領域已經被如此地加以“審美化”和感性化的改造時,我們可以想象那是一個何等令人窒息的情形。一切人性化的東西,都在其中失去了重量,這種不能承受的生命之“輕”,早已被一些現代、后現代的作家、藝術家作過藝術性的再現和批判,現在卻被以“日常生活審美化”的名義正面肯定下來,并且據說還要繼韋伯所謂的“理性化”之后,成為普遍性的社會組織法則。

在作為國內“日常生活審美化”觀念來源之一的德國哲學家沃爾夫岡·韋爾施的著作中,曾經講到四種“審美化”:淺表審美化、物質和社會現實的審美化、生活實踐態度和道德方向的審美化和認識論的審美化。首先,將歐洲語言中兼有“感性”和“審美”雙重內涵的概念完全翻譯和理解為漢語中“審美”和“美學”的意義,這本身就不是很恰當。實際上,韋爾施講述的并非是一個新問題:“不管人們喜不喜歡它,一切有思想的反對意見自身將受其支配。倘若你回溯到論爭的基本點上,那么通常你就會碰到審美的選擇。這是因為在現代性中,真理已經表明自身就是一個審美范疇,根植于真理之中的辯解不復能夠反擊審美化。”作為一個后現代的美學家,這樣的表述并非是一種純粹的正面論證,我們不能用理解康德、黑格爾的哲學語言的方 式理解它。之所以“一切有思想的反對意見自身將受其支配”,之所以“真理已經表明自身就是一個審美范疇”,那是因為預先就設定了真、善、美這樣的古典的概念武裝,但韋爾施一方面游走于“感性”和“審美”的概念內涵的張力之間,另一方面周旋于“真理”和“美學”這樣的古典概念武庫當中,其中明顯具有后現代式的解構、反諷和話語游戲意味,以其有意制造的豐富或含混,用來表明我們當代的思想條件和認知處境。事實上,韋爾施對于四種“審美化”中的“淺表審美化”(觸動當下中國學界神經的所謂的“日常生活審美化”其實主要涉及的是這一層次),就是完全持批判態度的,而韋爾施最為重視的所謂的“認識論的審美化”,無非是指現實是建構出來的對象、理解現實的“生產”范疇之類。這樣一些認知方式上的感性化/審美化變動,正如韋爾施自己講到的,在尼采那里就早已得到充分的表述。但僅僅從認識論和審美的角度理解或接續尼采的現代性批判,這只是一個很狹窄的視野,甚至是一個歪曲和誤讀的視野。盡管他認為對于“當前的審美化既不應當不加審度就作肯定,也不應當不加審度就否定”,但在審美問題上保持“超功利”的中立和客觀,這恰恰正是“審美主義”的態度本身,表明了“審美”意識形態的綿延和現實效用。韋爾施受阿多諾等人的影響,終究對于審美賦予了過多的烏托邦色彩,盡管是一種“后現代”式的烏托邦。

當我們深究“日常生活審美化”命題的時侯,會發現它其實很難被具體化,會發現它確實只是一個“原則”,一個內容上極其空洞和可疑的“原則”和單純的意識形態敘事。“誰的審美化?”也只是對于它的一種批判方式和向度,此外還有各種批判的可能性。它的具體所指究竟是什么,其實很難究詰,它本身就是對于那種關于審美的現實規定性與文化價值內涵的空洞性和對于生活世界、生活形式無從把握的這雙重空洞性的表征,以及對于“崇高”客體(生活世界、日常生活)的震驚、發呆效果本身的寫照。“日常生活審美化”作為“震驚”效果,大概就是這樣一種情形:像無頭蒼蠅似的“文化研究”,不知在哪家高樓大廈光滑的玻璃幕墻上不小心滑了一跤,然后爬起來震驚于這個世界的“審美化”。當美或者審美脫離了任何的現實規定性和文化價值內涵,它本身就變成一種純粹形式化和空洞化的東西。就“日常生活審美化”而言,它究竟在哪些方面體現了人性化的價值和內涵?它在哪些方面更讓人們感覺到身心的舒適和愉悅?當我們細加審視的時候,會發現實際的情形正好相反,它更接近于“五色令人目盲,五音令人耳聾”的審美失控狀態。對于眼前這個越來越鮮亮、愈來愈“美麗”的世界,相信每個身處其中的人都有切身感受,那就是它并不是讓人越來越愜意與舒適,而是令越來越多的人焦慮和狂躁,所謂的“審美化”,其實只是審美垃圾和審美污染充斥的世界。這一切當然不能都歸結為審美“增量”本身的結果,但同樣也說明這樣簡單地贊美“增量”結果也還為時過早。

美學這個概念本身帶有強烈的西方哲學傳統色彩和學科規訓意味,就像上文所講到的,不管是出于什么樣的意圖,韋爾施這樣激進的理論家也不得不在附著于它之上的傳統的陰影內部工作。而在西方哲學傳統內部顛來倒去地進行的概念搬運,恐怕也很難說清楚究竟是顛覆了傳統的穩固性,還是論證了它的強大的在場。“認識論的審美化”實際上帶來了這樣一個問題:那就是我們的哲學和理論的認知和思考對象、我們生活于其間的這個世界,整體上變成了一個“審美物自體”,優雅地徘徊于我們的理論和認知能力之外,徹底消解了理論思維和認識活動的有效性。如果我們還承認人類生活還離不開哲學和理論上的認識活動,而這樣的認識活動無論如何也要比審美更為基本和重要一些,我們必須將“認識論的審美化”讀作強烈的反諷和諷刺。但要面對這樣的問題,我們需要的既不是認識論的視野,更不是美學和審美的視野,而是涉及到對于哲學和理論生活本身的正當性作出辯護的問題。這種辯護本身根本上講不是哲學和理論的,而是政治性的——這樣的對于哲學生活的政治辯護,是施特勞斯意義上的“政治哲學”的內在要求和前提條件。出于這樣的哲學和理論生活的正當性要求,需要的當然不是重構形而上學體系,但也不是對于“認識論的審美化”繼續進行超功利的“審美”,將這樣的荒誕場景變成無關利害的“小說情節”,而是需要直面哲學和理論生活背后的價值觀念的政治性沖突和文化戰場。

三、人究竟應該如何生活?

人能不能夠不帶任何觀念負荷、價值觀念去生活?人能不能夠帶著許多種價值觀念去生活?至少在目前的歷史條件下,“末人”式的生活方式好像還是只是另一種“觀念”——“日常生活審美化”作為其朦朧和局部的預演,可以說明這一點。說取消任何價值觀念本身仍是一種觀念,從純概念的層次上,這是一種概念上的無聊的還原主義和抽象拉鋸,但從生活和生存的意義上講卻并非如此,而確實是對于現實情狀的殘酷指認和艱難表達。在這一點上,施特勞斯不僅像施米特一樣,主張某種實質性的價值,而且他將這種實質性的價值賦予了具體的載體和“肉身”——“政治哲學”,來直接面對現代性的思想和理論上的敵人。施特勞斯將政治性化為思想和哲學本身的政治性,化為價值觀念本身的肉身化的戰斗與敵對性:

它們中的每一個都聲稱知道或握有真理、決定性的真理、關于正確生活之道的真理。然而真理只能有一個。這些要求之間的沖突必然也是思想存在物之間的沖突;這意味著無可避免的爭論。[10]

這就將問題性高度尖銳化了,也將觀念之為觀念的性質挑明了。但正如不能從隱喻的意義上理解《圣經》一樣,一定不能從隱喻的意義上來理解這一點,即將哲學和理論上的“政治”和“敵人”理解為實際政治的投影。在施特勞斯那里,政治哲學具有摩西律法和柏拉圖哲學中的“理念”的地位,“要像柏拉圖理解他自己的思想那樣理解柏拉圖的思想”[11],所以倒過來的理解倒更接近于真實:現實的政治倒更像是政治哲學層次上的“政治”和觀念敵對性的投影。正因為現代思維總是習慣于從“隱喻”的層面上進行理解,于是一開始就把哲學理解成了“哲學”而不是一種生活方式,因此根本就理解不了價值的實質性和內在性境地,根本理解不了神圣性的東西和古代哲學。于是,在這里就展開“古今之爭”的恢宏戰場。

像“末人”式的不帶任何價值觀念去生活,帶著一種價值觀念去生活,乃至帶著許多種價值觀念去生活,同樣都只是一種生活方式。人類生活從根本上講,只能是建立在某種價值上的自我肯定基礎上的同一性和統一性的生活。在這里,哲學和理論并非最重要的事情,如果它不是一種完整意義上生活方式的表征的話。因此,重要的事情不是去選擇何種生活觀念,而是選擇何種作為生活方式的觀念,選擇何種觀念下的生活。就像猶太人問題不可解決就是猶太人的生活方式一樣,帶著“何為最好政體或最好社會?”這樣的問題去生活,給我們帶來的并不是許多種生活方式,而是一種生活方式。這種生活方式的實質,就是承認人本身的有限性、帶著人先天而來的非自足性和非完善性去生活:如果我們不知道何為最好政體或最好社會,至少我們應該保持這樣的提問的問題意識,至少我們應該知道什么不是最好政體和最好社會。因此上述生活方式其實就是包含了一種“負的”或消極性的價值決斷。說到底,人其實最終只能選擇一種生活方式,“多元”和“多樣”的生活方式的幻像,多數情況下只是同一種生活方式的具體內容和表象。“換一種活法”說說容易,實踐起來何其難哉,而且其結果也不一定真的換了一種活法,而只是同一種生活方式內部的不同程度上的變動。所以,“多元主義”帶給我們的并不是許多種生活方式,并不是“多種多樣”、“豐富多彩”的生活方式,從根本上說,它帶來的同樣只是一種生活方式。

帶著某種觀念去生活,這種生活當然不一定是理論性和哲學化的生活方式,也不一定需要通過理智上的確認和論證再去“生活”,但一定是具有某種倫理性規范和精神性重量的生活方式。現代生活根本上的自欺性質在于拒不承認這樣一種基本的事實:多數人只能也必須生活在即成的觀念系統當中,多數人只能且必須依賴于某種價值理念去生活。不承認這樣一種事實,卻一定要自己去設想某種“觀念”,自己去實現某種“價值”:就像每個人分一塊糖一樣,人們以為精神世界中也必定有同樣多的觀念之糖,可以人手一塊。事實上,世界上哪有那么多的觀念和價值?其實又何須那么多的觀念和價值?因此人們對于“自己的”觀念系統的追求和價值理念上的“自我實現”,不是空洞的,就是依附在已有的更為宏大觀念和價值體系之上。于是現代人的觀念生活不能不成為一種純粹的形 式和儀式,或成為一種純粹的自我欺騙:一種形式化和儀式化的自欺,一種自欺的形式與儀式。所以不能用理解物質的方式,來理解觀念世界和這種觀念引導下的生活方式的“一”與“多”、單調與豐富,后者遵循的是與物質世界完全不同的秩序和規則。

就像打碎了的鏡子不再是鏡子,一個破碎化的觀念領域,不只是帶來多種多樣的觀念、“多元化”的觀念領域,而且也改變了觀念領域與生活世界的關系。觀念世界的解體不是越來越精神化,而是越來越物質化,尤其是,人們已經無法辨析宏大、超越的觀念性的內容,而只是以物質主義的態度面對觀念。我們今天看到的是,觀念世界越來越物質化,越來越獲得了某種物質性的重量,這樣的說法既有比喻的意義,也有非比喻的意義:這也就是說,今天這樣一個擠滿了物質主義世界,隨時隨地所分泌和剝蝕下來的一些低智商的生活觀念、價值觀念,不僅越來越具有物質般的微渺的堅固性,而且,觀念內涵中確實也越來越充滿了物質性的標準與物質性誘惑,觀念領域越來越被物質主義的邏輯所主宰。它們可以輕易地虜獲那些窮極無聊而又特別善于自我欺騙的心靈,它們仿佛自在自為地只是為了自身的存在而存在。過去人們直接把握觀念的內容,認同觀念的價值內涵,現在人們首先知道觀念是一個“觀念”,知道自己需要一個“觀念”。然而觀念的物質性重量越重,它的精神性重量越輕。人們從物質占有的邏輯出發,不可理喻地迷戀“多”而鄙棄“一”,認為“多”一定比“一”要好,“增量”一定比沒有“增量”要好。數不清的“價值觀念”、“價值理念”,就這樣在一個離地15公分的高度上,與蕓蕓眾生翻滾于物質主義的海洋當中。人類生活遵循著物質主義邏輯、對于觀念的這種物質般的依賴性,恰恰正是現代生活的所謂“觀念化”特征。人們在不同的觀念之間,不是寧靜地生活在觀念的純凈的光照之中,而是以迷戀物質般的態度執著于自己也不知所云、辭不達意的“價值觀念”。因果性在這里已經混淆不清,已經無法從理論上說明何以如此,但結果是確實如此。那些偉大的精神世界的太陽,就是這樣一步步地下降到類似人造的塑料熒光棒的地步。黑格爾曾經以歷史主義的姿態,揭示現代生活本身的觀念化性質——但也只是歷史性地揭示而已,并沒有去進一步探究這種性質的根源及其背后的危機所在;尼采對于“理論人”的批判,也可以看成從另一個方向指向了這一事實。

隨著觀念世界的解體,因為人們已經分不清何為“觀念”,人們終于達到這樣一種地步,即人們根本上已經無法辨識到生活本身的肯定性和同一性、統一性。這種肯定性和同一性、統一性,本來是人們借助于觀念化的東西來意識和實踐的。這種觀念化的東西,完全可以是前理性和前理論化的、直覺理解的東西,對于生活來說,這已經足夠;只有當我們將這種觀念的形式(從而也將其內容)本身置于認知和反思程序之下時,才有了理性和哲學。這種在古代哲學中曾經以本體論詰問和神圣性觀念方式體現出來的實踐感和存在意識,在近代哲學中或許勉強獲得它的認識論和認知理性層面上的抽象對應物。在黑格爾那里,這種基礎性的同一性、統一性是由意志的理性性質決定的,或不如說是由意志與理性的關系決定的。[12]但在黑格爾之后的政治哲學,根本沒有能力去確證這種人類生活根基處的、肯定的同一性——也許最多是批判的同一性(如西方馬克思主義)和抽象的同一性(英美式的自由主義),以及由于這種同一性的變動所帶來的人類生活的質變。施米特告訴我們,后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一種區分性和否定性的方式,重新凝聚起這種同一性和同質性,以確保政治性之為政治性。施米特的政治的概念是一個建立區分與否定基礎上的概念,但它卻在一個更大的范圍內,強化和確立起一種更深層次上的基礎性的人類生存的肯定性和同一性、同質性。因此將施米特的政治理論稱之為“政治存在主義”也有一定的道理。

與施米特不同,表明溫和的施特勞斯的意義實際就在于以一種更為極端、更為根本也更為堅定的問題方式,重新揭示出這種同一性:人要從根本上肯定自身,才能堅持這種基礎性的同一性,才能生活,因此,這種同一性既不是源于理性也不是源于意志,它本身才是理性之源。這樣的一些說法,我們看出其中的“理論”意味已經很稀薄和樸素,這恰好說明它到了理論的邊緣處和開始處,或者說,正如上面的論述所顯示的,這是靠近理論的開端、起源處的論證。所以施特勞斯關于文明的定義是正好說反了:文明不是有意識的理性文化[13],而是理性源于生活與生存基礎上的文明和文化意識。而施特勞斯的政治性也要從這里去尋找,而不是去“隱微教誨”與“顯白教誨”之間的關系中去尋找:人有沒有理性都要生活,但只有肯定性的生活,才可能是好的生活;而只有好的生活,才有延續的可能性和必要性,即堅持自身的同一性和統一性。帶著蘇格拉底式的問題和疑問去生活,也仍然是一種肯定性的生活方式,或者不如說,更加是一種肯定性的生活方式。說到底,并沒有否定性的生活方式:反抗式的生活方式,隱居遁世的生活方式,在其更深層的根基處,也都是一種生活方式,都是作為一種價值上自我肯定生活方式,來延續自身。

政治哲學視野的內在要求,實際也包括我們不能僅僅停留在“審美”情境的內在性當中自我陶醉,而是需要一種內在與外在、“內部”和“外部”貫通的整體性視野。從“外部”視野來說,一個沒有政治理念和政治遠見的國家和共同體,只是一個純粹的經濟符號和經濟組織的存在,只是一個他者眼中與其利害無關的或正面、或反面意義上的“審美客體”。對于某些“他者”來說,其實正是以這樣的超功利的“審美”的眼光,來打量那些對于他們的生存構不成利害關系的客體、對象的,而別的國家成為這樣意義上的“審美客體”,正是他們不勝歡迎的。所以,我們不能只在日常生活的內部搜尋無處不在的微觀政治和文化政治,而應該有勇氣為整個民族和文明共同體設立一個外部的政治理想、政治抱負和政治目標,并進而從內部重新組織我們的生活倫理和生存情調。到那時,人們才不至于把“日常生活審美化”這樣不堪的歷史拐角處的回光和蜃影,當成是某種生存的慶典。

政治哲學論文:關于陶行知政治哲學思想論要

陶行知是民國史上重要的思想家和教育家,其教育思想在教育發展進程中產生了廣泛而深刻的影響。要深入了解陶行知教育理論凝練與實踐探索的過程,就必須了解其思想體系背后的政治學背景。陶行知也有政治哲學思想,可以說,政治上的訴求是建構陶行知理想教育世界的前提條件,陶行知政治哲學思想以自由、平等的民主共和為理想,以民主化教育為路徑,以國民的民國生活和共同自治來實現。

政治哲學的核心訴求—民主共和的社會理想

陶行知的政治理想和社會愿景,是其充分吸收古今中外民主思想的結果,一方面受中國傳統“民貴君輕、民為邦本”的民本思想的濡養和孫中山的三民主義的影響,一方面受到西方各種政治學說以及民主共和觀念的影響。

簡言之,陶行知的政治訴求就是民主共和的社會理想。早在1914年的《共和精義》中,陶行知已經表達了民主的訴求,之后在《我的學歷及終生志愿》中指出:“余今生之唯一目的在于經由教育而非經由軍事革命創造一民主國家……發展和保持一真正民主民國,因此乃惟一能夠實現的正義與自由的理想之國”①,這說明陶行知心中的理想社會是民主社會、民主國家。

所謂共和,即“惟共則固,共而能和則固。故共和也者,國民全體同心同德,戮力以襄國事,以固國本,以寧國情,使進化于無窮之主義也”。共和主義的目的是“共和主義責之全體國民,群策群力,群運群智,群負群責,以求群之進化福利”②。共和重視個人價值和個人責任,給予個人平等之機會。共和政治圖謀全體國民之福利,重視共和目的和責任,能得最良之領袖。所謂民主,它好比是政治的盤尼西林,真正的民主有如下內涵:“一是政治民主,即民有民治民享之政府;二是經濟民主,即民生主義;三是文化民主,即教育為公;四是社會民主,即社會關系上發動的改革;五是國際民主,即大道之行,天下為公。”③

政治哲學的基本內涵—平等自由的共和精義

陶行知在《共和精義》中將其民主思想的基本內涵進行展開,即自由、平等和民胞“三大信條”,其中自由和平等概括了民主共和的主要價值,即政治價值;而民胞體現的是個人價值。陶行知的自由平等觀念是一個動態發展的概念。他認為,“法律之內有自由,道德之內有自由”,“自由有正負”之分,負自由是假自由,而正自由才是真自由,即“真自由貴自克、貴自制、貴個人鞠躬盡瘁,以謀社會之進化。”

所謂平等,即“在政治上、生計上、教育上、立平等之機會,俾各人得以自然發展其能力而為群用”④。此后,對于平等自由的涵義,陶行知又有所發展,在《平等與自由》中,陶行知首先指出:“世界上有真平等、假平等、不平等。”而陶行知認同的真平等是“大家的立腳點平等”、“大家在政治上要站得一樣平,經濟上也要站得一樣平”,這才是真平等。然后陶行知用一副對聯“在立腳點謀平等,于出頭處求自由”來表達自己的觀點。正像有學者闡釋的那樣,“這個新見解試圖從發展性的角度將自由和平等統一起來,將這兩種價值置于發展性上去權衡,而這兩種發展價值的關系就是個人價值和社會價值的關系,即自由有價值,因為個體的人需要個性發展,平等有價值,是因為社會的人需要共同發展”⑤。基于此,則“個人為社會而生,社會為個人而立,實共和主義之兩元也”。

民胞思想在陶行知看來,就是博愛,是共和的根基,亦是平等、自由的前提,正所謂“共和制大本則在民胞焉,民胞之義昌,而后有共同目的、責任和義務”,“茍無民胞主義以植共和之基,則希望共和,猶之水中撈月耳!”⑥

政治哲學的基本路徑—教育造國的模式選擇

堅定的教育造國路。有一定的社會愿景,才會有一定教育模式的選擇。教育救國是中國近現代史上涌現出來的一種思潮,陶行知在一次演講中指出:“教育能造文化,則能造人;能造人,則能造國。今人皆云教育能救國,但救國一語,似乎國家已經破壞,從而補救,不如改為造國……若云教育造國,則精神中自有趣味生焉,蓋教育為樂觀的而非悲觀的也。”⑦陶行知懷揣的就是這種達觀、積極的教育造國夢,并最終選擇了教育成為自己的終身志愿。

早在《共和精義》中,陶行知就指出,“教育實建設共和最要之手續,舍教育則共和之險不可避,共和之國不可建,即建亦必終歸于劣敗。”陶行知還指出,“教育為改良社會而設,為教育社會人才而設”,之所以選擇“教育”模式實現民主共和社會的原因,主要是因為“教育能養成共和制要素”,以及“教育能鞏固共和制基礎”,只有通過教育才能真正實現民主,所以陶行知堅定地選擇了教育造國這條路。

民主化的教育理論與實踐。在某種程度上說,陶行知的教育就是一種民主教育,這種教育是“人民的教育,人民辦的教育,為人民自己的幸福而辦的教育”。陶行知的民主教育包含著天下為公、文化為公、教育為公的含義,他期望通過“全民教育,以實現全民政治”,他呼吁“教育機會均等,無論性別、階級、信仰,無論遠近、城鄉都應有同等機會享受教育之權利”⑧。

而他的民主教育的起點,則開始于平民教育,誠如有學者所言,“政治上信奉自由主義和民主主義,教育上奉行平民主義,是陶行知政治思想的歷史本原”⑨。其平民教育主要有三個核心觀點,一是關于個人,使完成其人之所以為人;二是關于國家,使中華四萬萬同胞,都成為“民國的國民”,九萬里河山,都成為國民的民國;三是關于世界,可以使國際戰爭減少,促進永久和平。因此,陶行知的平民教育就是一種民主教育。

傳統教育鼓吹人上人及教育的不平等,而陶行知提倡的是人中人的教育夢想,他同情民眾,熱愛民眾,悲天憫人的情懷伴隨他的一生。基于這樣的觀念,陶行知主張在“勞力上勞心”,掃除教育上人與人之間的不平等,開啟民智,促進民眾意識的覺醒,一直為人民大眾的教育普及和平民教育的推廣而努力踐行。

政治哲學的踐行原則—民主生活與國民自治

關于陶行知政治哲學思想體系,還有一個踐行原則的問題。陶行知試圖通過國民的共同自治、共和治理和引導國民過上好生活、民主生活為旨歸,來踐行其政治哲學思想。

民主生活。民主生活旨向民主政治,陶行知試圖培養國民過民主生活來改造國民的生活方式和生活品質,進而最終實現民主社會的理想。所謂民主生活,就是康健的、勞動的、科學的、藝術的、改造社會的生活,民主生活是一種進步和發展的生活。陶行知認為,“中國的老百姓能立法、守法,能在這種民主的生活中,學做中華民國的主人。”即“在民主生活中學、在爭取民主的生活中學習爭取民主”,這也再次佐證,陶行知的生活教育就是一種民主教育。

對于如何過民主生活,陶行知制定方針:一是“自立與互助”,每個人要自立,還要清楚自己是一個人中人,因此要建立互助的人際關系;二是“平等與責任”,大家一律平等,共同守法和立法,同時還要履行相應的責任;三是“自由與紀律”,國民要正確處理好自由與紀律的關系;四是“大同與大不同” ,使大不同的國民“各得其所”、“及時發榮滋長”,最后共臻和諧的大同之效。

國民自治。依據陶行知的意思,自治即是自己管理自己,大家共同立法、守法,共同治理。“國民自治”一方面要求國民的個人自治,一方面又是國民的共同自治。陶行知指出,“共和國所需的公民,是要他們有共同自治的能力。中國既號稱共和國,當然要有能夠共同自治的公民。”而“共和國民最需要的操練,就是自治”。在此基礎上,國民要養成如下習慣:一是“對于公共幸福,可以養成主動的興味”,關注大家共同的福祉和幸福觀;二是“對于公共事業,可以養成擔負的能力”,形成一定的國民責任和使命感;三是“對于公共是非,可以養成明了的判斷”,形成正確的是非觀和價值判斷。簡言之,自治可以養成國民“于公共事情上的愿力、智力和才力”⑩。

回顧陶行知的政治哲學思想體系,人們給予的“民主之魂,教育之光”的稱謂,其實短短八個字基本可以表達陶行知政治哲學思想的全部內涵。

政治哲學論文:政治哲學的倫理學基礎

摘要:政治哲學與倫理學的關系就是政治與道德的關系,這個問題涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在古代政治哲學中,道德與政治是直接同一的,在近代歐洲政治哲學的發展中,出現了政治與道德相疏離的傾向,而當代政治哲學的復興則普遍確認政治正義的道德依據。事實上,無論是道>，！生活,還是政治生活,都具有建立和維護社會生活秩序的基本功能,因此表現出道德與政治的相互交融性。

關鍵詞:政治哲學;倫理學;政治與道德的關系

在西方學界,政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的,而在我國學界,政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學仍然屬于新興的研究領域,這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中,厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來,政治哲學與倫理學的關系,簡單地說,就是政治與道德的關系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學中還是在政治哲學中,都是緊密地交織在一起的,表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學:道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中,還是在古希臘哲學中,有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分,或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說,從其主要內容上看,就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的;人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。《詩》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標,也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準,政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成,即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德,而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應當是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質,這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛,這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以,他在《政治學》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來,所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿淫欲和貪婪。公正是為政的準繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

在古代哲學中,政治哲學之所以從屬于倫理學,大致有如下幾個方面的原因:

其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中,成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范,因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政 治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

其二,在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者,就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠將“善”作為自己的執政標準,他們不看重淺近的物質利益,也不在乎手中的權力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三,政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說,倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎,具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學:道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀,由于宗教神學和羅馬教會的強權統治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態,即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而,到了中世紀末期,教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來,提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表,從政治理想上說,他崇尚共和政體,認為共和政體有助于促進社會福利,發展個人才能,培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態,他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來,人是自私的,追求權力、名譽、財富是人的本性,因此人與人之間經常發生激烈斗爭,為防止人類無休止的爭斗,國家應運而生,頒布刑律,約束邪惡,建立秩序。為了達到這個目的,君主應當不圖虛名,注重實際,只要能夠達到目的,無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨,都要從實際出發,即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說,君主“常常不得不背信棄義,不講仁慈,悖乎人道,違反神道”,君主“如果有必須的話,他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性,就難以挽救自己的國家的話,那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安,一些事情看來是惡行,可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說,政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的,一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點,馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科,將政治和倫理區分開,把同家看作純粹的權力組織。可以說,他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家,因而有資產階級政治學奠基人之稱。

當然,在近代政治哲學中,馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則,如“各有其所有,各償其所負”(格勞修斯),“既受他人恩施之惠,就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然,自然法的內容應當是什么,這是一個爭議很大的問題,但不管怎樣,自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則,法律和政治行為如果不符合自然法的要求,就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度,沒有這些基本要求或不符合這些基本要求,社會生活就建立不起來,即便建立起來也維持不下去。

但問題在于,如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題,近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任,即便不否認道德良善的重要性,但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發,干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來,盡管自然法是理性法則,但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束,因此,要使自然法行之有效,就必須依靠具有強制力的政治權力。他說:“正義的性質在于遵守有效的信約,而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始,所有權也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點,政治的正義與其說是根源于人性的善,不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法,而是認為人天生就是要過社會生活,這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態,一個自由、平等的狀態。在自然狀態中,人們根據自己的愿望行動,并受理智的約束,在理性的范圍內,其行動服從自然的道德律,這就是“自然法”。洛克還認為,在自然狀態中,每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利,這就是所謂的自然權利。由此看來,洛克既肯定了自然法是一種道德律,又肯定了個人執行自然法的正當權利,但他同樣認為,政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。因為,盡管在自然狀態中,人們的行為是受理性的自然法約束的,但人們的行為卻常常是非理性的,這就造成了自然狀態的種種缺陷,其中最主要的缺陷是:第一,在自然狀態中,缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度,從而使有些人由于利害關系而心存偏見,按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二,在自然狀態中,缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居,而又偏袒自己,這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三,在自然狀態中,往往缺少權力來支持正確的判決,使它得到應有的執行。這就是說,在自然狀態下,人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧,這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態,就必須走出自然狀態,組成公民社會和公民政府,把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府,通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律,來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說:“雖然他在自然狀態中享有那種權利,但這種享有是很不穩定的,有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派,人人同他都是平等的,而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義,他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況;因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會,以互相保護他們的生命、特權和地產,即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的,這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯),還是被理解為來自于人的勞動 (如洛克),或者被理解為私有財產制度的產物(如盧梭),私人財產權利都是不能被取消,不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。因此,在近代政治思想家們看來,要保護私有財產權利,防止相互侵犯,靠人們的善良意志是根本不可能的,必須將私有財產權利以法律的形式確立起來,并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來,道德的良善和政治的正義并不是直接同一的,后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣,政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果,同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域,探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉,隨著各門社會科學的普遍興起,政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學:為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后,政治哲學一度衰落,政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道,從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響,政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度,認為政治哲學所關注的價值判斷,沒有嚴格的確定性,只能各執己見,莫衷一是,不可能是真正的科學,因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說,把政治生活作為獨立的對象,從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的,但是從政治生活的總體上說,排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考,又是十分片面的。在現實的政治活動中,事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說,人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體,它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性,而哪一種可能性能夠變成現實,則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中,人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用,它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點,羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時,也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說:“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言,它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多,諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是(以基本結構形式存在的)政治問題,而政治問題不過是道德問題的一部分。”

在羅爾斯看來,如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統,那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信,作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人,這種人擁有兩種道德能力,“一種道德能力是擁有正義感(sense of justice)的能力:它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力,而這些政治正義的原則規定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力:它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體,而這些終極目的和目標規定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西,或者被視為最有意義的東西。”因此,羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關系,他在《正義論》中這樣說:“我希望強調,正義觀只是一種理論,一種有關道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論,它旨在建立指導我們的道德能力。或更確切地說,指導我們的正義感的原則。”

不獨羅爾斯這樣看,幾乎所有的當代政治哲學家都這樣看。與羅爾斯齊名的當代政治哲學家諾齊克,盡管他在有關政治正義的理解上與羅爾斯有著尖銳的對立,而主張一種極端的自由主義,但他同樣明確地強調,道德哲學為政治哲學既提供了背景又確定了邊界。而具有約束力的道德禁令就是國家強制力的最根本的合法性源泉。《當代政治哲學》的作者金里卡也認為,在道德哲學與政治哲學之間有一種根本性的關聯,政治哲學關注的焦點是那些使得公共機構的運作具備合法性的道德義務,公共責任和私人責任的內容和界限,都必須訴求更深刻的道德原則才能確定。他說:“對公共責任的任何解釋都必須契合更寬廣的道德框架:這種道德框架既要能夠容納又要能夠說明我們的私人責任。”

從以上對政治哲學與倫理學的關系的歷史梳理,已經可以清楚地看出,政治哲學在當代的復興包含著人們對政治生活的道德價值的重新理解。這一點,在我國學界還是相當模糊的。不少學者認為,現代社會是一個普遍的法治社會,依法治國是一個根本性的原則,因此,確立治理社會的道德原則似乎是不合時宜的事情。這些學者也許并不否認道德建設的重要性,但卻在觀念上把道德建設與政治建設和法制建設看成是不同的過程。他們忽視了一個更為根本的問題,即任何政治生活都有其道德基礎,至少在本質上包含著道德原則在其自身之中。至于法制建設,更是如此,正如美國倫理學家麥金太爾所說:“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運用法律。

政治哲學論文:文明的沖突？——后冷戰時代西方政治哲學述介（上）

哲學總是與現實息息相關的。這不僅表現為哲學關心現實，而且表現為現實在某些關鍵的歷史時刻給哲學以重大影響。冷戰的結束就是這種重大歷史時刻，它直接引發了關于后冷戰時代的大辯論。關于后冷戰時代的世界圖景，西方政治哲學中存在著兩種完全不同的觀點，一種是“歷史終結論”，另一種是“文明沖突論”。本文先介紹第一種觀點。

“歷史終結論”的主角是弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）。他在美國《國家利益》雜志1989年夏季號上發表了一篇長文，題目為《歷史的終結？》。而后，福山將此文擴展為一部轟動一時的著作，于1992年以《歷史的終結和最后的人》為題出版，系統地闡述了他的政治哲學和歷史哲學。福山的文章和著作在美國引起了熱烈反應，盡管也有不同的意見，但主流是佳評如潮，贏得了一片喝采聲。

一、普遍歷史的觀念

1989年蘇聯和東歐驟變之后，政治學家、歷史學家和哲學家們苦苦思索著這樣的問題：如何看待冷戰的結束？后冷戰社會將呈現什么樣的世界圖景？怎樣將冷戰與后冷戰時代嵌入對人類歷史的統一理解之中？

面對歡欣而又感到茫然和無所適從的西方人，福山提出了一個石破天驚的觀點：“我們面對的東西既不僅僅是冷戰的結束，也不是戰后歷史這一特殊時期的消逝，而是一種歷史的終結。”[1]

福山的這種觀點由兩個思想支撐著。第一，人類歷史是意識形態的演化史，“推動歷史前進的矛盾首先存在于人的意識之中”。〔2 〕他認為，混亂的外部歷史事件是表面現象，意識支配它們的本質。換言之，“意識是原因而不是結果，并能獨立于物質世界自動發展，從而作為混亂外部事件之基礎的真實主題是意識形態的歷史。”〔3 〕如果人類歷史是意識形態的演化史，那么當人類滿足于某種意識形態之后，歷史便停止前進了。

第二，“西方的自由民主制度是人類最終的政府形式。”〔4 〕從“初民”的歷史開端到20世紀的今天，人類經歷了各種政府形式。如君主制、貴族制以及專制主義，但自由民主制度在歷史發展中取得了最終的勝利。福山宣稱：一方面，自由民主制度將先前的所有重大政治矛盾都解決了。“所有人類需要都被滿足了，”〔5 〕今后不再有“大問題”；另一方面，它不僅現在沒有可以與之競爭的意識形態對手，而且在可預見的將來也不存在更好的價值選擇。因為它是唯一的，所以它是最終的。

在上述第一種思想中，福山犯了一個雙重錯誤，他一方面追隨黑格爾將歷史的發展錯誤地理解為精神的發展，另一方面還斷言這種精神發展作為意識形態演化已經達到了終點。在第二種思想中，他首先將西方的自由民主制度絕對化了，宣稱它解決了所有政治問題；其次，他又將這種自由民主制度普遍化了，認為這種政府形式對全世界都有效。

二、歷史發展的雙重梁柱

福山主張：第一，歷史是有趨向性的，朝向一個終極的目標；第二，歷史是進步的，表現為由低級到高級的連續發展過程；第三，歷史是普遍的和統一的，全人類最終都將達到“普遍的同質國家”。〔6 〕果真如此，那么推動歷史朝向這個普遍統一的終極目標的發展動力是什么？

福山認為：“近代自然科學的進步為解釋后續歷史發展的許多方面提供了有趨向性的機制。”[7]自然科學不僅產生歷史變化， 而且這種歷史變化代表著進步，趨向于統一和普遍的目標。他特別指出，自然科學以兩種方式推動著歷史的發展。

第一種方式是軍事競爭。古往今來，漫長的人類歷史充滿了沖突和戰爭，而科學技術賦予那些擁有它們的國家以決定性的軍事優勢。任何國家如果想保持自己的獨立、自主和完整，想使自己在強手如林的世界中繼續存在下去，想在連綿不斷的戰爭中成為勝利者，就不得不接受科學技術，并沿著最有利于自然科學發展的方向建立其社會制度。軍事競爭和戰爭的可能性“對于社會的合理化和創造跨文化的統一社會結構是一種巨大力量”，[8]從而，自然科學為人類的全球統一提供了基礎。

第二種方式是經濟發展。社會要存在下去，必須滿足人類的生存欲望——衣食住行等等。“知識就是力量”，科學技術是一種巨大的生產力，為滿足人類欲望提供了最有力的工具。近代自然科學的發展直接展示為社會的工業化過程。一方面，工業化創造出新的機器和制造工藝，產生出新的產品、行業和市場，另一方面，工業化要求勞動分工的不斷合理化，導致新的勞動組織和產業階級的涌現。兩者交織在一起使各種不同文化的社會發生了相同的雙重社會結構變化。一方面是傳統社會結構基本成分的解體，如部落、部族、宗教團體、村落和傳統家庭等等；另一方面是社會結構中各種現代機構的出現，如官僚機構、工會、公司、政黨、傳媒、大學和專業社團等等。整個社會發展全球趨同，而支配的原則是合理性。“強加給工業化社會的社會發展以相同性是合理性的要求。”[9]

經濟發展與政治發展是一種什么關系？經濟的現代化是否意味著政治的民主化？福山承認一個廣為流傳的看法：工業化和經濟發展與自由民主制度之間存在著高度的經驗相關性。但他否認兩者之間存在著必然的聯系，不相信自然科學和經濟現代化能對民主現象做出合理的解釋。他認為，“民主被選擇決非基于經濟方面的理由。”[10]在他看來，就單純的經濟增長而言，東亞的“市場權威主義”比西方的自由民主制度更為有效。

那么到底推動歷史發展并導向歷史終結的真正動力是什么呢？福山從黑格爾的歷史哲學中汲取了靈感，認為歷史的前進動力是一種精神力量，即人的“承認要求”。人不僅在社會上存在，而且要求被其他人作為人加以承認。這種被福山視為人性的“承認要求”完全是精神性的，與物質利益無關，與人的自保本能也無關。為了獲得他人的承認，人甘愿冒生命危險從事于追求承認的血戰，由此產生人與人之間的主人—奴隸關系。在他看來，這種主人（統治）—奴隸（奴役）關系開創了歷史并貫穿歷史的始終，而造成這種關系的“承認要求”則是歷史發展的真正動力。整個歷史中各個時代的意識形態和政治制度都是這種“承認要求”的體現：君主制承認一個人（國王），貴族制承認一些人（統治階級或精英），自由民主制承認所有人（公民）。

在“承認要求”這種精神欲望的亢奮、擴張乃至發展為自大狂中，在由此帶來的人與人之

間的矛盾和斗爭以及國家與國家之間的沖突和戰爭中，福山所描述的歷史得到了充分的發展和進步。最終，一個“普遍的同質國家”出現了，它用法律規則確認了人人平等，一勞永逸地滿足了人一直所渴望的“承認要求”，從而歷史就此終結了。“在歷史終結處顯現出來的普遍同質國家可以被看作依賴于經濟和承認要求這雙重梁柱，趨向于它的人類歷史過程既為近代自然科學的進步所驅動，也同樣為要求承認的斗爭所驅動。”[11]

三、最后的人

福山認為，冷戰結束之后，在自由民主制度內部，基本的政治問題或意識形態問題都被解決了，而且今后也不會有無法解決的重大問題；在自由民主制度之外，不存在可以與之競爭的其他意識形態，并且將來也不會出現這樣的意識形態，“我們不能給自己描述一個本質上不同于現在但又更好的世界。”[12]既然內無壓力外無對手，今后世界必定是一派太平景象，幾個世紀以來由意識形態所主導的沖突和戰爭將永遠消失，人類再也沒有價值選擇了，當然再也不必為意識形態之爭而犧牲了。由此福山宣布：歷史已經終結，世界將進入后歷史時期。

福山的歷史辯證法是一個圓圈：由于有了“最初的人”（theFirst Man），才有了歷史和進步；現在歷史已經終結， 人從而變成了“最后的人”（the Last Man）。

福山在宣稱自由民主制度在全世界獲得了勝利時，喜悅之情油然而生。但在面對“最后的人”時，他心中卻充滿了悲涼之感：“最后的人”不再有理想和信念，不再有精神追求，永遠失去了為實現理想和信念所必需的毅力、勇敢、犧牲和奉獻：“最后的人”不再有冒險的戰斗精神，他因曾歷經滄桑而厭倦——驅使人們英勇戰斗的神圣信仰被后續歷史證明不過是愚蠢的偏見，他認識到了歷史充滿了無意義的戰斗，同時又感到內心空虛：“最后的人”失去了對抽象價值的追求，而滿足于直接價值的體驗——沉溺于物質享受，沉溺于安逸的私人生活，沉溺于自我之中。

在福山看來，人與動物相脫離而成為“最初的人”，在于人有精神追求和理想。因此，人失去了精神和理想之后，“最后的人”便不再是人，“他們重新變成了動物”。[13]歷史又回到了它的出發點，“后歷史”同時也是“前歷史”。

福山的歷史觀有兩根支柱，即政治和經濟。那么這兩根支柱建立在什么基礎之上？福山政治哲學和歷史哲學的基礎是什么？這個支撐著政治、經濟以及整個歷史的基礎就是人性。福山信從柏拉圖，認為人性有三個組成部分——欲望、理性和精神，并相信它們是歷史發展的真正動力。經濟發展的人性根據是欲望和理性，其中，欲望表現為人的自我保存，而理性是實現欲望的最好工具。所以，經濟進步的實質是在理性指導下以最有效的方式來最大程度地滿足人的欲望。政治發展的人性根據是精神，精神追求產生價值、信念和理想，產生各種意識形態，并驅使人們從事為之獻身的戰斗。因為福山錯誤地將人性當作整個歷史發展的基礎，錯誤地將精神視為整個人性的本質，所以，在他毫無根據地斷言歷史已經終結之后，他不可避免地宣稱人已經成為“最后的人”。

四、后歷史主義的歷史觀

福山對歷史的理解是黑格爾式的，與統治英美的盎格魯——薩克遜傳統迥然不同。但他的政治結論，他對后冷戰時代的看法，與英美乃至西方的主流是完全合拍的，是對冷戰結束后遍布西方的喜悅情緒的一種理論表達。

作為關于后冷戰時代的一種政治哲學或歷史哲學，福山的思想存在著許多嚴重問題。

首先，福山的“歷史終結論”從論證到結論始終貫穿著強烈的“西方中心論”。第一，他的理論完全依據于西方的發展模式，他的觀點依賴于西方的歷史經驗，但他卻將西方的發展模式提升為普遍的絕對的真理，將西方的現存政治制度確定為永恒的“普遍的同質國家”。第二，由于“西方中心論”的偏見，他判定西方文明是高級的，其他文明都是低級的。特別是價值體系方面，他認為只有西方的意識形態是普遍有效的，而非西方的意識形態都是狹隘特殊的。第三，他將西方的政治發展認定為唯一正確的模式，現代化就是西化，現在通行于西方的政治制度就是全人類將要達到的終點。實際上，通向現代化的道路并非只有一條，東亞的現代化過程就是一個明證。

其次，福山的歷史觀是極端唯心主義的。表面上，他將歷史發展置于經濟和政治這雙重支柱之上，經濟為科學技術所推動，政治則源于人的精神追求。但實際上，他所說的歷史發展僅僅是精神的發展、觀念的發展和意識形態的發展。一方面，他將經濟與政治完全分開，政治發展與經濟毫無關系，政治是一種純粹的精神追求，政治制度是人的意識狀態的外在化和客體化。另一方面，他又把價值觀念當作衡量歷史的唯一標準，將精神視為歷史發展的真正動力，將政治制度看作歷史前進的基本標志。一句話，精神代表了歷史的全部。沒有精神，歷史也就“終結”了。

最后，福山的“歷史的終結”意味著歷史主義的終結。他本來從黑格爾的歷史主義中汲取了靈感和思想推動力，但是，當宣布“歷史已經終結”之后，他便拋棄了歷史主義。他的歷史觀是后歷史主義的：歷史已經進入后歷史，不再有理想和信念，不再有意識形態爭論，不再有需要加以解決的“大問題”。后歷史猶如一潭死水，正如卡爾·曼海姆在《意識形態和烏托邦》結尾處描述的一樣。但是，歷史現在畢竟沒有終結，將來也不會終結。因為只要人類存在，就會有不同的理想、信念和價值體系（意識形態），從而，人類也就永遠會相互爭論按照什么觀念去開創歷史。

政治哲學論文:談“世界元”的政治哲學基礎

內容提要:本文試圖為“超主權”的世界貨幣提供理論基礎。根據社會契約論的論證,國家信用貨幣的基礎是“主權”,而國家的主權來自于全體成員所訂立的契約;與此類似,國際范圍內的“共同權力”來自于各成員國主權的部分讓渡。另一方面,國際范圍內的“共同權力”與“主權”有著本質的區別,是一種“超主權”的權力。因此筆者認為,“超主權”的世界貨幣成立的基礎在于國際范圍內的“共同權力”,這一權力是建立在各參與國的同意的基礎上的。本文還以歐元為例,對形成“超主權”貨幣的可能性進行了分析。

關鍵詞:國際金融 世界元 歐元 主權 社會契約論

2009年3月23日,中國人民銀行行長周小川在央行網站發表署名文章《關于改革國際貨幣體系的思考》,提議建立超主權儲備貨幣。這一想法引發了世界各國的熱烈討論,周小川本人也成為了媒體關注的焦點,被譽為“世界元先生”。周小川認為當前以美元為主導的國際儲備貨幣體系存在著系統性的風險:以主權信用貨幣作為國際儲存貨幣,很難在為世界提供流動性的同時確保幣值的穩定。這是由于主權貨幣的幣值必然受到該主權國國內經濟狀況和匯率政策的影響,而將其作為國際儲蓄貨幣,就必然會因為一國經濟的微小變化而引發整個國際貨幣體系的動蕩;另一方面,世界經濟的微小變化,也會給國際儲備貨幣發行[，！]國的經濟造成巨大的影響。這就類似于動力系統中的蝴蝶效應,將微小的變化成百上千倍地放大。在世界經濟正處在全球化進程中的今天,這樣的蝴蝶效應正在越演越烈。基于上述理解,周小川提議,我們應該建立一個由全球性機構來管理的、超主權的國際儲備貨幣,減少主權國匯率政策對國際貨幣體系的影響,使全球流動性的調控相對穩定。周小川還特別指出,這一建立“世界元”的思想,并不是自己首創,早在上世紀40年代凱恩斯就曾提出采用30種有代表性的商品作為定值基礎建立國際貨幣單位“Bancor”的設想,遺憾的是一直沒有得到實施。

毋庸置疑,在人類發展的歷史上有太多“一直沒有得到實施的理想”:從柏拉圖“共產共妻”的“理想國”到隱藏在大洋深處的“烏托邦”;從但丁“一統天下”的“世界帝國”到康德由“自由的共和制國家聯盟”而達成的全人類“永久和平”;還有羅爾斯為世界各“國民”所訂立的“萬民法”……數不勝數的思想家為人類的美好未來構筑了形形色色的“理想”。這些“理想”正因為從未在人間實現過,所以仍然如太陽、月亮、星辰一樣掛在天上,關照著人們現實的生活。“世界元”或許也正是這樣一個美好的“理想”,然而,它絕不應該是一個“空想”。“理想”與“空想”之間存在著本質的區別:“理想”是得到系統論證的想法,人們應用自己的理性在現實的基礎上為“理想”構筑了上升的階梯,而“空想”則仿佛是懸在空氣中的浮塵,是人們隨意說出,沒有經過論證和辨析的想法。我們說柏拉圖的“理想國”和“哲學王”是人類的理想而不是空想,那是因為柏拉圖在自己所創立的理念論的基礎上論證了“善的理念”作為城邦的根基;康德的“永久和平”是一個理想而不是空想,因為,康德系統地論證了人們達到永久和平的“先決條款”和“正式條款”。與此類似,我們如何才能使“世界元”成為一個“理想”,而不是僅僅淪為“空想”呢?我認為,唯一的途徑就是要為“世界元”這一理念提供哲學的論證,給出系統的、符合邏輯的理由。而本文正是這種努力的一個嘗試。

一、主權貨幣的政治基礎

要為“世界元”這一理念提供哲學的論證,我們首先應該從更基礎的概念“貨幣”開始分析,弄清楚“貨幣”是什么,以及構成“貨幣”的基礎是什么。“現代經濟學之父”亞當·斯密(Adam Smith 1723-1776)在其開創性的著作《國富論》中詳細討論了貨幣的起源。斯密認為,由于社會的分工人們為了獲得生活的必需品,不得不進行貨物交換,而貨幣正是人們進行交換的通用媒介。斯密論述道,“(貨幣)成為一切文明國商業上的通用媒介。通過這媒介,一切貨物都能進行買賣,都能相互交換”。可見,貨幣就是人們進行貨物交換的媒介,它可能是牛馬、可能是鹽、貝殼、煙草、干魚丁、獸皮等等,當然人們最后還是選擇了金屬作為貨物交換的媒介,這是因為金屬不易磨損、可任意分割等等優越的特性。斯密雖然在《國富論》中給出了貨幣的定義,但是卻沒有說明貨幣得以成立的基礎是什么。所謂貨幣得以成立的基礎指的是,在進行貨物交換的過程中,人們憑著什么對某種“通用媒介”保持信心。也就是說,人們為什么愿意將手中的貨物換成貨幣,又為什么這一貨幣可以與任何貨物相交換呢?每一個人都對這一“通用媒介”毫不懷疑,這是為什么呢?

實際上,早在兩千多年前的古希臘,亞里士多德就曾經討論過這一問題。在《尼各馬可倫理學》一書中,亞里士多德討論了正義理論當中的“交換正義”。亞里士多德認為,只要有交換的地方就需要進行比較,而所謂交換正義就是“價值同等”的交換。貨幣是作為比較的中間物被發明的。亞里士多德論述道,“這種使用的交換在習慣上就發明了貨幣,它的名字叫法幣,因為它不是由于自然而存在,而是依據法律而存在,可以由我們來改變或廢除。”亞里士多德在這里明確指出了貨幣存在的基礎,貨幣不是自然的產物,而是人為的創造,貨幣得以產生以及發揮作用的基礎在于人們所訂立的法律。

如果我們還不滿足于亞里士多德所給出的答案,繼續追尋貨幣得以通行的基礎,那就觸及到法律的基礎是什么的問題。對于社會制度的根本性的問題,在人類思想的發展史上有著各種各樣的答案。社會契約論者對這一問題也給出了系統的論證。17世紀中葉,英國哲學家霍布斯完成了他的政治哲學巨著《利維坦》,也由此開創了社會契約論的傳統。此后,經過洛克、盧梭、康德等啟蒙思想家的發展和完善,社會契約論成為了為國家、政府、法律進行正當性證明(justification)的經典論證。20世紀70年代,美國政治哲學家約翰·羅爾斯撰寫《正義論》,對經典的社會契約論進行抽象,并用其論證社會正義的兩個原則,使這一古老的理論重新煥發了青春,推動了政治哲學的復興。

社會契約論不僅是一種關于社會制度的理論,同時也是一種方法論,它為社會制度之成立的論證提供了方法。下面我就以霍布斯的社會契約論為例,簡要敘述社會契約論為人類社會的政治制度以及法律提供的論證。

霍布斯首先構建了一個原始的“自然狀態”,在這一狀態中每一個人都可以搶占任意一片土地、任意一件財物,甚至可以任意地侵犯他人的身體;人們天然地對一切事物擁有權利,這被稱作是自然權利。與此同時,在理性的指引下,每個人都憑著自己的體力和智力盡力保護自己的安全和利益。但是人們逐步發現,沒有任何限制的自然權利,使得人們的安全和利益無時無刻處在被他人侵犯的危險之中。所以人們相互約定,各自讓渡出一部分權利,并將讓渡出來的共同權力委托給一個人(受委托者也可能是政治 精英的團體或者是所有人的代表),這一受委托者就是主權者,而在主權的基礎上就形成了國家。

霍布斯與其他所有的社會契約論者一樣,強調在訂立契約的過程中所有參與訂約的成員必須是全體一致同意,契約才能生效。關于締結契約的方式,霍布斯論述到:“其方式就好像是人人都向每一個其他的人說:我承認這個人或這個集體,并放棄我管理自己的權利,把它授予這人或這個集體,但條件是你也把自己的權利拿出來授予他,并以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之后,像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家,在拉丁文中稱為城邦。這就是偉大的利維坦的誕生……”社會契約論者所強調的在締結契約時,“全體一致同意”的要求,既保證了國家主權的基礎是所有組成國家的成員的一致同意,也保證了以國家主權為基礎的一系列社會制度(例如法律)的成立也來自于全體成員的同意。因為,法律之所以得以實施,在于支持它的“共同權力”。在國家范圍內,這一“共同權力”就是主權,而主權是來自于全體成員所訂立的契約。正像霍布斯所論述的,“沒有共同權力的地方就沒有法律,而沒有法律的地方就無所謂不公正。”總之,從霍布斯所闡發的契約論思想中,我們可以尋出如下的邏輯:全體成員的同意是形成“共同權力”的基礎,共同權力又為法律的訂立和執行提供了保障。

現在讓我們回到貨幣之基礎的問題上來,如果我們贊同社會契約論所給出的主權成立的論證和亞里士多德對貨幣成立之基礎的解釋,那我們就得出如下的推論:貨幣的基礎是人們所訂立的法律,法律得以訂立和實施在于支持它的共同權力,在國家范圍內就是主權;所以在國家的范圍內,任何一種貨幣成立的基礎也應該是國家主權。這樣的結論并不使我們感到驚訝,因為當今世界上各個國家的通行貨幣無不是以該國的主權為基礎的。這里涉及到一國之政治與經濟間關系的問題:當然,馬克思主義者認為經濟是一國之基礎,政治制度是國家的上層建筑,經濟決定政治,但是無可否認的是,任何一國的經濟運行都是以其強有力的政權為保障的。如果一個國家沒有穩定的政局,沒有完整統一的主權,社會的經濟活動將處于混亂和動蕩之中,而貨幣也會出現大幅貶值、或廢棄不用等等不穩定的情況。因此,政治權力永遠是法律和經濟制度強有力的保障,一個國家的政治權力動搖了,其法律的施行將變得越來越沒有效力,與之相應,貨幣被人們承認和相信的程度也會降低。總之,在政治權力受到威脅和動搖的情況下,社會中人心惶惶,人們一心自保,貨物的交易量縮減,人們對信用貨幣喪失信心,轉向儲存金銀等金屬。這也是和平時期黃金貶值,而戰爭期間黃金升值的重要原因之一。

二、“超主權貨幣”的政治基礎

以上討論了一國之貨幣和主權間的緊密聯系,那回到“世界元”的問題上,我們有沒有可能構建一種“超主權”的貨幣呢?按照社會契約論的推理,這樣的設想似乎是無法實現的,因為任何一種貨幣都必須以主權這種國家范圍內的“共同權力”為基礎。然而現實中卻又似乎存在著某種“超主權”貨幣的身影。1865年,在法國皇帝拿破侖三世的倡議下,比利時、法國、意大利和瑞士四國簽訂了實行統一貨幣的協議,成立了拉丁貨幣同盟。根據協議,該同盟成員國采用統一的面值和成色價值標準鑄造貨幣,只是保留本國的貨幣徽記。由于第一次世界大戰的破壞,拉丁貨幣同盟于1928年解體。現行的歐洲貨幣聯盟的歐元則直接繼承了拉丁貨幣同盟的這一先例。那當今的“歐元”是否是一種“超主權”的貨幣呢?下面我們就分析一下歐元的貨幣性質及其與國家主權的關系。

1991年12月,第46屆歐洲共同體首腦會議在荷蘭的馬斯特里赫特舉行,這次會議通過并簽訂了《馬斯特里赫特條約》(簡稱《馬約》)。根據該條約,歐洲貨幣聯盟于1999 年1月1日正式啟動,歐元隨之成為歐洲的主要貨幣,也是歐洲貨幣聯盟參與國共同的單一貨幣。由此,歐元成為了一種超國界的單一貨幣,這意味著在歐元區內,國別差異對貨幣政策與貨幣的使用都沒有影響,參與國的貨幣按固定匯率被歐元所替代,市場內流通單一的聯盟共同貨幣,也就是歐元。

在《馬約》的各項條款中值得我們注意的是,《馬約》強調歐元是以其自身的權力成為一種貨幣的。按照國內學者張慶麟的看法,所謂以自己的權力成為一種貨幣,指的是歐元是一種獨立的貨幣,不是由其他的貨幣按一定的比例共同組成的籃子貨幣,也不是記賬單位,而是能夠在市場流通的、直接充當價值尺度和交易媒介的貨幣。我同意這一觀點,但是我認為所謂“歐元以其自身的權力成為一種貨幣”還有更深層次的含義。首先,我們會提出這樣的問題——歐元得以成立的“權力”從何而來?在《馬約》所規定的貨幣政策中將歐元的發行權、管理權以及貨幣政策的制定權等等,賦予了歐洲中央銀行。這些原本都是屬于國家主權的各項權力。例如,馬約第105條A規定:“歐洲中央銀行擁有授權在共同體內發行紙幣的專權”,而“成員國可以發行鑄幣,但其發行量需經歐洲中央銀行批準”。也就是說歐洲貨幣聯盟成員國發行貨幣和制定貨幣政策的權力是隸屬于歐洲中央銀行的。那么,歐洲中央銀行的權力又從何而來呢?或者說支持統一的貨幣政策的“中央權力”從何而來呢?為了理解這一問題,我們必須首先弄清歐洲聯盟的性質。

關于歐洲聯盟的性質,一直存在著“聯邦派”和“主權國家聯合派”兩種觀點。支持“聯邦派”的學者和政治家認為,歐盟雖然還不具備聯邦國家的形式,但是已經具有了聯邦的內涵,歐盟正在形成統一的中央權力和普遍有效的制度,朝著聯邦國家的方向邁進。與此相對,持“主權國家聯合”觀點的政治家和理論家則始終堅持具有主權特征的各項政策的決定權由各國政府掌控,他們主張將歐盟內部的統一政策限定在經濟活動的領域內。上述爭論由來已久,自歐盟成立的那一刻起就在影響著它的發展方向。從目前的情況來看,歐盟成員國簽訂的各項條約都把“在歐洲各國人民之間創建一個日益緊密的聯盟”作為聯合的目標,這就從根本上規定了歐盟的性質是“主權國家的聯合”而不是聯邦。基于歐洲聯盟的性質我們可以推論,歐洲中央銀行發行貨幣和制定統一貨幣政策的權力是來自于各主權國家而不是來自于一個獨立于歐洲貨幣聯盟各成員國的中央權力。也就是說,通過簽訂《馬約》,歐洲貨幣聯盟的各成員國各自讓渡出了部分的貨幣主權,形成了一個建立在協約基礎上的“共同權力”,而在這一“共同權力”的基礎上,歐洲中央銀行得以發行統一的貨幣并制定相應的貨幣政策。由此看來,《馬約》中所規定的“歐元以其自身的權力成為一種貨幣”中的“自身的權力”就是在各成員國各自讓渡出的一部分主權的基礎上所形成的“共同權力”。

支撐歐元的“共同權力”的形成與社會契約論者所探討的“國家主權”的成立之間有著非常相似的地方,但也有著本質的區別。首先來看兩者的相似之處:第一,支撐歐元的“共同權力”和“國家主權”的形成都是通過參與訂約的成員讓渡出自己的一部分權利而得以實現的;第二,這兩種訂約過程都明確規定,參與訂約的成員之間是平等的,而只有在參與訂約的所有成員全體一致同意的情況下,協議才可能生效,“共同權力”或“國家主權”才能成立。再來看兩者的不同之處:第一,兩種訂約過程的參與者不同。參與訂立形成國家主權的社會契約的成員是擁有自然權利的個人,而參與訂立支持共同貨幣的“共同權力”之協議的成員則是擁有“主權”的國家。第二,支持共同貨幣的“共同權力”和“國家主權”在職權范圍上存在著巨大的區別,前者的權力范圍僅限于經濟一體化區域內的貨幣政策和部分經濟政策,而后者則是國家成立的根本,是國家法律、政治制度、經濟活動以及社會的正義原則的基礎和保障。第三,在大部分學者看來,訂立社會契約形成“國家主權”的過程是一個虛構的過程,人們構建這一過程的意義在于對“國家主權”的論證,至于是否真正發生過卻并不重要。與之相對,支撐歐元的“共同權力”的形成過程則是一個現實的過程,是一個在現實政治中發生的事件。在了解了兩種權力之間的相同和不同之后,我們還應該注意到支撐歐元的“共同權力”和“國家主權”之間存在的根本性區別也是由歐盟的性質所決定的。正因為歐盟不是聯邦國家而是主權國家的聯合,所以由其成員國讓渡“主權”而形成的“共同權力”就不具備“主權”的根本特征。由此推論,以“共同權力”為基礎的歐元就不能被當作是主權信用貨幣;更確切地說,歐元不是主權信用貨幣,而是一種“超主權”的貨幣。

通過對歐元的形成以及其性質的分析,我們似乎看到了構建“超主權”貨幣的可能性。既然“超主權” 貨幣成立的基礎在于各主權國通過協議而形成的“共同權力”,那么“世界元”的基礎就在于:世界范圍內通過各參與國在平等基礎上簽訂協約而形成的 “共同權力”。在全球經濟一體化迅速擴展的今天,共同的原材料、人力資源、金融市場的形成迫切要求統一穩定的貨幣政策,這樣可以大大降低各主權國家間經濟合作的風險和由于以主權信用貨幣作為國際儲存貨幣而帶來的不穩定因素。通過本文的推理我們看到,一個世界范圍內統一、穩定的貨幣體系的成立依賴于世界范圍內的“共同權力”的形成,這種“共同權力”來自于各參與國讓渡出的部分主權,但又與國家主權有著根本的區別。它并非是凌駕于“國家主權”之上的更高的權力,而是在經濟一體化的領域內通過參與國主權的部分讓渡而形成的權力。與此同時,我們更應明確的是,世界范圍內的“共同權力”不應該是基于某主權國之霸權的權力,而應該是基于所有參與國的平等和同意的權力。總之,歐元因其自身的權力而成立,而“世界元”的成立則有待于世界范圍內的“共同權力”的形成。

三、結論

從近30年來的發展歷程來看,國際金融體系由于受到部分主權國家貨幣政策的影響和制約,發展極不平衡,“處于國際金融體系邊緣的國家深受其苦,而處于中心區域的國家卻一直繁榮穩定”,是一個充滿了不平等和不公正的國際金融體系。而當今世界,公平正義的觀念正逐步得到各國人民的認同。在全球經濟一體化逐步擴大的背景下,為了更好地解決國與國之間的貿易、貨幣兌換、外匯儲備等問題,各主權國家應該在全體同意的基礎上,通過平等協商讓渡出部分貨幣主權,以形成世界范圍內的“共同權力”。而這一“共同權力”將支持統一的貨幣政策,奠定“超主權”的“世界元”之基礎。

政治哲學論文:政治與哲學

[摘要]把葛蘭西思想與福柯思想進行對照研究可以充分顯示后現代思潮對傳統思想的沖擊與挑戰。在政治上,葛蘭西堅信團結的力量,把政黨看作是“現代君主”。他倡導有組織的政治行動,對構建積極的革命策略充滿熱情;而福柯則沉湎于各種越軌行為與性的體驗,他拒絕政黨政治,認為一切以革命的名義發動的政治行動都有陷入法西斯主義的傾向,他拒絕賦予這些政治行動以道德和倫理的正當性。在歷史觀上,葛蘭西堅持黑格爾式的歷史目的論,而福柯則以尼采主義者的姿態用系譜學反對歷史主義的宏大敘事,強調歷史的偶然性與外在性。在哲學上,葛蘭西堅持意識自主的主體性哲學,福柯則對理性主義和人道主義持激烈的批評態度。福柯以激進的鋒芒批評了傳統理論的缺陷與不足,但這不能說明他已經超越了康德以來啟蒙主義關于人之自由的哲學規定。問題的關鍵并不在于拋棄啟蒙理想,而在于改造理性和主體的概念,從而引導更為積極的政治與歷史實踐。

在20世紀最負盛名的思想家中,葛蘭西和福柯當屬兩顆最耀眼之明星。葛蘭西是堅定的馬克思主義戰士,是具有理論深度和實踐經驗的意大利共產黨的領導人;福柯則游走于馬克思、弗洛伊德和結構主義的邊緣,在政治上拒絕任何黨派,是一位徹底的無政府主義者。葛蘭西對人的前景充滿渴望,向往著一種新型文化和新型社會關系的誕生;福柯則悲觀地斷言“人的死亡”,對未來世界充滿懷疑和不信任。葛蘭西富于馬基雅維利式的智慧,他制定了意識形態領導權的革命策略,希望通過有組織的革命行動奪取國家政權;福柯則對統治權理論毫無興趣,他沉靦于與性的個人體驗,熱衷于使革命運動去掉中心而不是去團結和組織所有的社會力量。葛蘭西認為,知識分子應當充當統治者、教育者和啟蒙者的角色;福柯則僅僅把知識分子看作“戰士”,他總是抗拒著成為某種權威。總之,無論在政治、歷史還是哲學觀念上,葛蘭西和福柯都顯示出了極為不同的特質,如果我們把葛蘭西看作啟蒙觀念的繼承者的話,那么,福柯所代表的后現代文化則從各個方面對這種啟蒙主義的神話進行了質疑和批評。對于今天的哲學與政治來說,問題不在于對葛蘭西和福柯進行二選一的抉擇,而在于如何堅持啟蒙理想和現代精神,擺脫思想上的極權主義,建構一種既具有建設性又富于批判精神的政治、歷史和哲學話語。

一、政治

可以把發生在1968年5月的“革命”事件看作是我們這個時代的一部具有象征意義的政治寓言。正像1789年的法國大革命曾經對德國哲學產生深遠的影響一樣,1968年的“5月風暴”對于當代社會思潮的發展具有重要的象征意義。如果說在此之前人道主義、啟蒙思想和馬克思主義仍然占據社會思想的主流的話,那么在1968年之后,知識分子和社會精英的理論話語形式則發生了重大的轉變——所謂的后現代思潮正是誕生在這一歷史的轉折點上。

那么,在1968年究竟發生了什么呢?曾經親身參與這次運動的青年哲學家安德烈·格呂克斯曼對其進行了這樣的總結:這場風暴把“所有準賤民式的社會成員,如青年、移民、勞工等等”聯合起來;它取消了一切“少數民族居住區”和傳統的界限,結束了“社會和種族的隔離及性壓迫”;它將索邦大學變成了“一艘新的愚人船”,統治階級將在這艘船上發現“一切令他們傷腦筋的反常行為”。事實上,在5月運動中,人們的確可以看到各種各樣“瘋癲的”言語和口號,它們以一種反叛的姿態向現實的社會秩序發出挑戰:“狂妄是革命的新式武器”,“擁抱你所愛,但不要放下槍桿子”,“任何人只要不是我,那就是鎮壓我的人”,“我們不要換雇主,要換被雇傭的生活”,“看看你的工作吧,無聊和折磨也在里頭呢”,“給自己一點愛和愛的時間吧”,“打倒綱領,朝生暮死萬歲——馬克思主義悲觀青年”,“跳個倒霉舞吧”,“不愛2%,也不愛4%”,“我有些事要說,但不知道是什么事”……這些看似瘋癲離譜的口號對社會的各個方面——教育制度、分配不平等、社會分工、資本主義生產方式、性與文化等等——提出異議,而且獲得了群眾的喝彩。人們聚集起來,傾聽各種各樣的奇談怪論,只因出于對現有生活的反感和厭倦。

我們可以把這種充滿戲謔的政治運動同葛蘭西所理解的革命進行對比。在葛蘭西的思想中,他最為重視的就是思想和行動的組織性。葛蘭西把哲學看作是一種有組織的、系統化的智力體系,認為“引導人民大眾進行融貫的思維,和以同樣融貫的方式去思想現實的當今世界,這比某一位哲學天才的發現還是知識分子小集團的財富的真理,要遠為重要和“獨創”得多。當然,葛蘭西也看到,在變革的一開始,革新還不能來自群眾,而必須通過精英的中介,因為在精英那里,暗含在人的活動中的世界觀,已經在一定程度上變成一種融貫的系統的和經常出現的認識以及一種明確而堅定的意志。因此,葛蘭西認為,在現代世界中,人們應當強調政黨在制訂和傳播世界觀中所具有的重要性,因為只有政黨才能“制訂出符合于這些世界觀的倫理和政治,并把它當作就是它們的歷史‘實驗室’那樣地去行動”。政黨是新型知識分子的培養者,尤其是當新世界觀在人民群眾中地位還不穩定的時候,政黨更要永不疲倦地重申它自己的論據,重復是影響人民群眾思想的最好的啟發手段。總之,葛蘭西把有組織地思想和行動看作是政治運動最重要的原則,在他擔任意大利共產黨的領導人時,工作的核心內容就是維持工人和農民、知識分子和人民群眾乃至社會黨和共產黨的聯盟,力求思想和行動上的一致性。

與此形成鮮明對比的是,在1968年的運動中,公眾已經失去了思想和行動上的組織與領導,他們到大街上抗議,就如同上劇場一樣,其間充斥著喧嚷與無意義。人們沒有也不準備設定統一的綱領和目標,這純粹是一場無中心、無主義、無主體的斗爭——但,這正是福柯所歡迎的反抗的方式。福柯曾經說過這樣一段話:“我認為發生于六十年代及七十年代早期的一些事情是應該保存的。在我看來,應該保存的包括這一事實,即:有不少的政治發明、政治創新和政治試驗都是發生在那些大型的政黨和通常的綱領之外……的確,這些社會運動從總體上改變了我們的生活、我們的精神和我們的態度,也改變了那些不曾屬于這些運動的人的精神和態度。這是非常重要而積極的事情”。事實上,福柯也的確身體力行了他的政治主張,他的傳記作家描寫了他在樊桑納大學與警察對峙時的情景——“那個時刻的福柯是興高采烈的。他喜氣洋洋地扔著石頭——盡管同時還小心翼翼地注意著不把他那身漂亮的絲絨西裝弄臟”。顯然,對于參加反政府行為的福柯而言,這種行動本身充滿著嬉戲和歡樂 的意味,他并不追求社會制度的變革,而僅僅是渴望體驗一種“破壞的歡樂”和“革命的瘋狂”。福柯渴望通過個人肉體的“極限體驗”探討未來社會的解放問題,認為“通過最近對、性和福利社的體驗,以及對意識和個性的其他形式的體驗,粗略地勾勒一個未來社會是可能的。如果從19世紀的烏托邦中能夠產生科學的社會主義,那么真正的社會主義有可能在20世紀從‘經驗’中產生”。

不難看出,從葛蘭西到福柯,知識分子關于革命和反抗的政治話語發生了巨大的變化。有組織的階級革命被個體化的微觀斗爭所代替,崇高的意識形態被世俗的個體觀念所沖擊。發生這一變化,在很大程度上源于20世紀重大的歷史事件——兩次世界大戰、納粹意識形態的沖擊、蘇聯社會主義和斯大林專制主義、“冷戰”——在思想上引發的劇烈震蕩。這種震蕩的直接后果就是行動的無政府主義以及價值上的虛無主義。我們知道,在馬克思的理論中,無產階級作為因為失去一切、所以能夠贏得一切的人,具有倫理和道德上的優越性,它能抵抗所有與過去相聯系的骯臟的東西,從而創造一種新的文明。在這種新的文明中,金錢與資本將不再獨攬一切,腐蝕一切,相反,馬克思所設想的共產主義社會是一個自由人的聯合體,在其中,人的尊嚴得到承認,每個人自由而全面的發展是其他人自由而全面發展的基礎。葛蘭西承續了馬克思的政治價值觀,他把馬克思所代表的實踐哲學看作一種在智力和道德上都具有優越性的世界觀體系。基于這種理解,葛蘭西的領導權理論特別強調“精神和道德改革”,認為只要考慮民族和人民的意愿,獲得人民的認同和支持,就能夠贏得意識形態上的領導權,并進而奪取國家政權。 福柯對革命中的道德主義深表懷疑。“人們怎樣才能避免淪為法西斯主義者?”福柯問道,“甚至(尤其是)當人們自以為是革命斗士的時候,我們怎樣才能使我們的言論和行動、我們的心靈和樂趣擺脫法西斯主義?我們怎樣才能將根深蒂固地存在于我們行為之中的法西斯主義驅逐出去?”在福柯看來,法西斯主義并不是德國納粹的專屬物,它實際上是一種關于權力的妄想,是對權威和主人道德的渴望。政治斗爭只是釋放了人們對權力的欲望,但它與正義無關。1971年在與喬姆斯基的電視辯論中,他更是直截了當地對“革命的道德主義”提出質疑——“無產階級向統治階級發動戰爭,不是因為它認為這一戰爭是正當的。無產階級向資產階級發動戰爭是因為,在歷史上,它第一次想要獲得權力。如果無產階級掌權,它很有可能對被它打敗的階級行使暴力,壓制乃至血腥權力。我看不出有什么東西能夠阻礙這樣做”。

二、歷史

葛蘭西的歷史觀直接淵源于黑格爾主義的歷史哲學,這種歷史哲學最為突出的特點在于它的目的論假設。這種哲學認為,理性、歷史和真理是統一的,盡管有許多曲折,但人類總體的歷史發展必然是在“理性的狡計”的指引下朝著一個特定的目標前進。對于黑格爾和馬克思而言,他們都認為歷史有其本質和深層意義,于是,他們把歷史視為一種整合各種存在現象并使之朝向既定目標發展的封閉結構,在其中,歷史將沿著自身的邏輯向前發展。因此,為人類提供一種全景式的歷史演進圖景就顯得尤其重要:黑格爾勾畫了從東方世界經由希臘世界、羅馬世界向日爾曼世界發展的歷史進程;馬克思則把人類歷史按照其生產方式劃分為亞細亞的、古代的、封建的、資本主義和共產主義五個階段。馬克思堅信,人類歷史最終必然會發展到共產主義社會,在此狀態中個體是完全自主的,而社會成員之間則相互平等。

有趣的是,無論黑格爾還是馬克思,在他們的歷史哲學中都存在著張力的兩極:一方面是絕對的必然性,確鑿的方向性和目的性,歷史的發展被設定為一種合理的過程——無論經歷何種險阻,歷史總會向著既定的目標前進;另一方面是歷史中的個人,個人的利益、意愿和需要——實踐著的個體的目的與意志。黑格爾和馬克思都主張用一種辯證的方法思考兩者的關系。然而不幸的是,在馬克思逝世以后,馬克思主義內部對這種歷史哲學的理解卻發生了分歧,產生兩種截然對立的觀點:一種是“正統馬克思主義”或“經濟決定論”,認為經濟是社會歷史發展的最終決定力量,將社會變革的希望寄托于經濟危機,認為只有經濟發生危機,才能實現無產階級革命。另一種觀點則采取了一條哲學式的革命道路,即將現實的革命投射為思想意識中的革命,強調從理論和道德層面改造意識的必要性。這種觀點更為關注的是歷史中的人的因素,而不是客觀的經濟規律。

葛蘭西試圖恢復兩者之間的辯證關系。一方面,葛蘭西毫不諱言地聲稱“實踐哲學是黑格爾主義的一種改革和一種發展”,認為“它是和‘必然’相聯系著”;另一方面,葛蘭西又堅持歷史和哲學的統一,反對把理論上的斷言變成絕對真理的教條體系。他提出了“歷史的紐結”(historic bloc)的概念。借助這一概念,葛蘭西描述這樣一種時刻,即主客觀力量結合起來,客觀的物質力量發達到有可能發生革命的地步,而人民在主觀上也具有了超越舊制度的愿望、決心和歷史的洞察。應該指出的是,在葛蘭西的歷史觀中,已經關注了后現代主義所謂的偶然性事件。葛蘭西把歷史分為兩種運動:一種是有機的運動,它在社會中具有長遠趨勢;一種是機緣性的運動,亦即表現為偶然的、迅速的、幾乎是突發的運動。在《反對(資本論)的革命》一文中,葛蘭西詳細地分析了列寧所領導的十月革命的性質。他把這場革命看作是一種“非常規”事件,它與馬克思所設想的革命是全然不同——“這是反對卡爾·馬克思的《資本論》的革命,馬克思的《資本論》,與其說是無產階級的書,不如說是資產階級的書,它批判地證明了事件是怎樣應當遵循一種預先規定的歷程的:隨著一個西方類型的文明的確立,在無產階級甚至能從它自己的起義、它自己的階級要求、它自己的革命的方面去思考之前,在俄國,一個資產階級如何必須發展起來,一個資本主義時代如何必須開始。但是,事件卻克服了意識形態,事件爆破了規定俄國的歷史要按歷史唯物主義的規則展開的決定圖式。布爾什維克拒絕了馬克思,他們明確的活動證明了歷史唯物主義的規則并不像可能被想象的和已經被想象的那樣僵硬”。

與葛蘭西不同,福柯對從尼采到馬克思的目的論歷史哲學持徹底的否定態度,認為一種歷史當中如果包含著逝去的過去、預定的未來以及受到批判的現在,那么,這種歷史就已經不再是歷史,而是一種政治意識形態,它實際上是一種思想馴化的專橫形式,它迫使過去服從于現在的規則,從而為歷史的發展提供一個單一的路徑。福柯認為,歷史的意義來自某個明確的視角:個人、社會、種族、國家、教會、信仰、文化。它并不是黑格爾那種總體的、普遍性的歷史,而是一種多元化的價值選擇,因此,對于一位真正致力于歷史研究的人來說,所有的人類情感都必須被思考和追蹤。于是,就會出現多種多樣的歷史——愛的歷史、貪婪的歷史、嫉妒的歷史、良心的歷史、對傳統虔誠尊奉的歷史、甚至是殘暴的歷史,等等。福柯致力于一種新的歷史寫作模式,這種歷史寫作關注被正統史學所遺忘的邊緣化群體,其任務是去恢復被總體化敘事所壓制的話語、知識和聲音。福柯認為,歷史中被壓制的聲音證明了統治的隱蔽性,而讓這些被壓制的聲音發言,對于修正人們關于權力是什么以及權力在什么地方的看法至關重要。因此,在福柯的學術研究中,他始終對瘋狂、疾病與懲罰的歷史保持興趣,認為這些都是未曾被人們書寫過的隱秘的歷史,這些歷史向我們昭示了現代制度的產生過程,而福柯的目標就是要發展出一種對現代性及其制度、話語、實踐以及主體性形式的多視角批判。

此外,福柯還將批判的矛頭直接指向歷史目的論。福柯認為,目的論歷史哲學把多樣性最終化約為時間,從而組合成為一個完全自我封閉的總體。這種歷史總是使我們以一種和解的形式來看待過去的一切動蕩,它總是帶著世界的終極眼光來看待過去的事物。這種歷史學家試圖在時間之外尋找一個支點,并稱其為世界的終極目的。福柯認為,一旦歷史被目的論的視角所支配,就會被形而上學所利用,這種歷史哲學總是喜歡把目光投向遠處和高處——最高貴的時代,最高雅的形式,最抽象的觀念,最純粹的個體性。它傾向于把獨特事件納入一個理念的連續性之中,化入一個目的論運動或一個自然的鏈條中。然而,真正的歷史卻將目光放在近處,它關注的是身體和邊緣,而不是時間的終點或歷史的終結。

三、哲學

葛蘭西與福柯在哲學上的分歧是極為明顯的:一位是充滿人道主義精神的理性主義者,相信主體的能動作用,把人看作具有自主意識的行動主體,相信通過理性和哲學的指引,人類能夠解放自 身,控制自己的命運。而另一位則對現代性充滿懷疑,熱衷于揭露理性的嚴酷和暴虐,熱衷于揭示理性統治之下的肉體是如何被權力所規訓、所控制、所銘寫。福柯把人、把主體視為權力生產的產品,因此,他對思想的解放和意識的自主不再抱有幻想,而決心通過肉體對抗理性的暴政。事實上,二者在哲學上的根本分歧在于:第一,葛蘭西是一位對啟蒙精神的信仰者,堅持以人的理性為標準來衡量一切或批判一切,而福柯是一位懷疑論者,對包括理性在內的一切都持批判態度。第二,二者對“人是什么”這一問題有著不同的理解。葛蘭西所理解的人是“自主自為的主體”,人可以首先通過“精神和道德”上的改革改造自己的思想,進而改造自己的生存境遇;而福柯所理解的人是“被困的肉體”,作為權力的客體,人始終是被監視和被管制的對象。

葛蘭西把人看作具有實踐能力和自主意識的行動主體。他認為,在談論“人是什么”這一問題的時候,“我們感興趣的,并不是每一個個別的人所是的東西,并不是每一個個人在每一個時刻所是的東西……我們的意思是問:人能變成什么?那就是說,人能夠支配他自己的命運嗎?能夠‘造就他自己’嗎?能夠創造他自己的生活嗎?”在這里,葛蘭西對個別人的屬性不感興趣,他關注人作為一個“類”區別于其他物種的特征。葛蘭西把這種特征歸為人的自主行動能力,認為人的特征在于他能夠支配自己的命運,造就自己的生活。進而葛蘭西主張,“人是什么”這個問題本身并不是一個抽象的或者“客觀的”問題,它其實是從人們對自己和其他人的反思中產生的,而且,就人們所想到和看到的而言,我們是什么,我們能變成什么,我們在什么程度上是我們自己的生活和命運的鍛造者,這些問題都必須在特定的條件下即在日常生活的條件下進行考察。對于葛蘭西來說,人之主體性的確立不僅是一種認知成就,而且帶有實踐內涵;人不再是歷史的旁觀者,而是改造自己命運的現實力量。葛蘭西認為,人的力量在于他能夠把抽象的意志具體化到現實的生活中去,用自己的行動去實現抽象的意志和理念。在這一行動中,人們需要自覺地和批判地制訂自己的世界觀。在一般情況下,人們的世界觀是無系統的和偶發的,而批判人們自己的世界觀,就意味著使之成為一種融貫的統一,并把它提高到世界上最發達的思想的水平。在葛蘭西看來,世界觀越有生氣、越是富有徹底革新的精神、越是和舊的思想方式相對立,理論和實踐之間的關系就會變得越密切。而如果理論和實踐本身的決定性要素相一致和同一,就能夠加速正在進行的歷史過程,使得實踐在其一切要素上都更為同質、更為融貫、更加有效。

如果說,與之相反,福柯走上了另一條相反的道路,提出了“人的終結”的命題。“有人會說,荷爾德林、黑格爾、費爾巴哈和馬克思都早已確信在他們那里一種思想并且也許一種文化正在終結,并且在一種也許并非不可戰勝的間距的深處,另一種思想或文化臨近了——在黎明的持重中,在午間的光芒或在落日的爭執中臨近”——福柯這樣描述哲學發生轉折的歷史時刻——“但是,這個臨近,這個危險的逼近(我們今日擔心其允諾,我們接受其危險),可能并不具有相同的類型……在我們今天,并且尼采仍然從遠處表明了轉折點,已被斷言的,并不是上帝的不在場或死亡,而是人的終結”。“人的終結”,這是一個驚人心魂的斷言。當然,在《詞與物》里,“人的死亡”具有特定的知識論的含義,但卻明白無誤地表達了福柯對以主體和意識自主為中心的哲學的失望。在以后的研究中,福柯則徹底扭轉了理論研究的視角——“與其把對權力的研究指向統治權的法律建筑方面和國家機器方面以及伴隨它的意識形態方面,不如把對權力的分析引向統治方面(不是統治權)、實際的操作者方面、奴役的形態方面、這種奴役的局部系統的兼并和使用方面以及最終知識的裝置方面”。因此,福柯把他理論工作的重點放在針對人的“微分權力”上,他更關心作為“統治技術”的權力的運作,關心在這種權力運作下的肉體。最引人注目的是福柯在《規訓與懲罰》中關于制度化的規訓形式的分析。這種規訓形式通過層級監視、規范化裁決和檢查制度,用一種微分的權力細致而微妙地控制和監督著肉體,使人體變得更加順從和更加有用。福柯認為,這種規訓權力看起來或許不那么恐怖,但它因為擁有高度專門的程式化技術,并以科學的方式進行精密設計,因此成為新的暴政——理性與科學的暴政——的基礎。

總之,在福柯看來,西方現代性是一種基于理性與非理性的劃分并由理性占主導地位的文化,它的制度化形式是現代社會中的種種權力/知識關系。從福柯的角度,馬克思主義的問題在于,它將復雜的社會現實關系簡化成生產和階級問題,把多樣性的主體立場(階級、種族、性別、民族、世代)消解為階級立場。比如,《共產黨宣言》就把一切歷史都看作是階級斗爭的歷史,并把資本主義社會的矛盾簡化為資產階級與無產階級兩大階級之間的對抗。而福柯眼中的被統治者不僅有工人,還有瘋子、犯人、病人、女人、兒童、學生、士兵等等,這些人遭受到的是不同內容但在結構上卻相似的壓制,僅僅出于經濟上的壓制而將這些人聯合在一起是不可能的。現代社會的統治已不再僅僅限于經濟剝削和暴力壓迫,更重要的是理性對肉體和靈魂的建構和監管。我們認為,在福柯之前,葛蘭西在他的著作中已經論及到現代社會統治的離散化現象,但在解決方案上,葛蘭西仍然試圖通過階級概念把日益分化碎裂的社會階層統一起來,試圖通過整合意識形態,構建與工人的情感結構相符合的“階級意識”來實現奪取無產階級文化領導權的目標,這只能是葛蘭西的一種革命的想象。而且,正如研究者所指出的,任何意識形態上的霸權思想都具有“一元論的渴望”,葛蘭西所向往的融通一貫的世界觀也很可能成為一種思想的獨自和意識形態的獨斷論。但另一方面,福柯的理論也并非毫無問題。在反抗權力關系的斗爭中,福柯的策略讓我們想起了霍布斯“自然狀態”中的“一切人反對一切人的斗爭”。在這里,沒有有序的組織,只有混沌的互相反對。這其實是一種無意義的斗爭,必然不會取得積極有效的成果,而只能是一種政治美學。正如莎蒂亞·德魯里所評論的那樣,福柯的哲學“具有激進主義的方面,雖然它不能成為一種倫理。但是,它微妙地告訴我們,如果我們希望擺脫規訓權力與其理性主義的符咒,我們必須做什么。這個微妙的寓意是:我們必須贊美野性、瘋癲、暴力、黑暗、發狂、精神錯亂的和瘋狂的事物。它讓我們釋放我們最野性的激情,從而變得放蕩不羈、難以駕馭和精神錯亂。后現代主義過度的浪漫正是它的魅力的來源之一”。在這里,“過度的浪漫”也許是對福柯哲學最為貼切的評價,這位當代的尼采,正在試圖以瘋癲、迷狂和越軌對抗以真理、理性和正義所構筑的傳統哲學。這與其說是一種普羅米修斯式的救贖,還不如說是一種唐吉訶德式的冒險。事實上,康德所提出的“人是什么”的問題對于身處后現代境遇的哲學家來說,依然是一個不容回避的問題,問題的關鍵并不在于拋棄啟蒙理想,而在于改造理性和主體的概念,從而引導更為積極的政治與歷史實踐

政治哲學論文:唯物史觀與政治哲學

2010年4月23 26日,由《哲學研究》、《哲學動態》編輯部和南開大學哲學系共同舉辦的“第七屆馬克思主義哲學創新論壇”在天津舉行。與會學者六十余人圍繞“唯物史觀與政治哲學”這一中心議題展開了廣泛而深入的討論,現將會議中呈現的各種新觀點、新見解評述如下。

一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續

當前馬克思主義哲學研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續,圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進馬克思主義哲學的深入研究始終貫穿于馬克思主義傳播和發展的整個過程。

考察馬克思主義哲學在中國的發展過程,中國社會科學院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是馬克思主義哲學研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學術史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質;認定馬克思主義哲學就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統的馬克思主義哲學的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態的辯證法。揭示歷史發展過程中有關唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。

回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學張立波副教授指出,當時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護。可貴的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經蘊含著唯物史觀偏重物質因素、凸顯經濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質和社會史論戰,也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節,從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。

近些年來,“唯物史觀”已經在學界的爭論中逐漸成為馬克思主義哲學研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于馬克思主義創始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學問”,而是無產階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現實和革命實踐緊密聯系起來,因而那些致力于無產階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據時代進步“發展”之,根據形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們如何看待今天這場有關“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關唯物史觀的討論置于唯物史觀產生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關于歷史唯物主義主要發生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方馬克思主義者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方馬克思主義第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學派和薩特為代表的人道主義馬克思主義與以阿爾都塞為代表的科學馬克思主義和以科亨為代表的分析的馬克思主義之間的爭論;第四次是在中國發生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發展道路”也就是“社會主義的發展道路”問題展開的。探索中國社會主義發展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是馬克思主義”和“什么是社會主義”。今天關于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。

從以上的探討可以看出,對于當前我國關于歷史唯物主義的討論,我們應該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關注,更重要的是將其看作是我們當前社會主義發展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學術研究中自覺地融入歷史和現實的視野。

二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展

以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當今中國現實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現有國內外學者有關歷史唯物主義的全部闡釋。

馬克思有關歷史唯物主義的思想并非呈現為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的現成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經典文本的解讀。北京大學聶錦芳教授運用其馬克思文獻學研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復出現的核心范疇“現實的個人”、“共同體”及其相互關系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結構,從而獲得了馬克思有關“現實的人”與“共同體”關系的新見解:“現實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關系,進而結成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現實的個人”的個性和自由是否得到顯現及顯現的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現代市民社會”、“自由人的聯合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產交往形式交織而成的社會結構中,才能實現上述三種社會形態之間的真正轉變。這種有關馬克思個人與社會關系的考察,更加有力地拓展和深化了馬克思主義的社會形態學說。從更大范圍來說,個人與社會的關系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關乎每一時代個體生活態度、行為以及社會發展的價值導向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態》之后,對“現實的個人”與“共同體”關系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內在關聯,必然是一件既有現實意義而又緊迫的事情。

重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們如何重新研讀這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與 文化視野。這種當代視野主要體現在兩個方面:一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉向了組織化的社會階段,以福特制為基礎的現代大工業生產取得了主導性的地位。到20世紀60年代,以電子技術為主導的后組織化生產階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內在結構及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發生了相應的變化。盧卡奇與法蘭克福學派面對的是大工業生產的資本主義,而后馬克思主義面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內在關系。這既是歷史唯物主義的內在要求,也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。

如果從上述意義上來理解和發展歷史唯物主義,那么立足當今的“信息時代”,對馬克思主義唯物史觀的基本理論、特別是唯物史觀理論確立的前提和方法進行全面反思,進一步分析和提煉它在信息時代與時俱進的新發展,我們會有許多新發現。中國社會科學院孫偉平研究員認為,隨著信息網絡技術的發展和廣泛應用,特別是科學、技術、知識、信息等因素在經濟和社會活動中意義的增強,社會生產方式和生活方式正在發生引人注目的變化,一個全新的“信息時代”正在來臨。信息等無形資本的可共享、可傳承、不排斥他人的特質,至少對傳統的以生產資料的所有制形式、以生產關系為標準劃分社會形態的理論提出了理論上的挑戰。在信息社會中,先進生產力應與哪些因素相聯系?信息的占有者和創造者是否是生產資料的所有者?擁有信息的富裕的被雇傭者、白領工人在生產中的地位如何?他們是否仍然屬于無產階級陣營?以信息為重要資源的社會將走向何處?這些現實問題已經構成了對唯物史觀的新挑戰,這就要求我們特別重視研究唯物史觀的方法,從信息的特質出發推動唯物史觀的創新。

歷史唯物主義在當代要想有新的發展,同時還要結合和借鑒各學科的研究成果。只有將這些成果納入到我們的研究視野之中,我們才能真正實現歷史唯物主義的重新闡釋,同時真正地以歷史唯物主義的方法面對當代的歷史與文化。中國政法大學孫美堂教授就歷史唯物主義研究中引入了“復雜性科學”的研究成果,同時借鑒庫恩的“科學范式”理論對當今歷史唯物主義主義的研究范式提出了自己的幾點看法。他指出,相比經典物理學,復雜性科學在研究范式上發生了根本的變化,從線性的決定論思維模式轉向不確定性、隨機性的開放式思維。運用復雜性科學的方法來研究歷史唯物主義目前主要體現在西方馬克思主義的研究中,表現為對歷史本質主義的解構。當然從這種范式出發研究歷史唯物主義,還可以從以下一些問題逐步深入:歷史的本質是固定的還是生成的?歷史發展的規律與路徑是一元的還是多元的、是決定式的還是隨機性的?歷史與人之間的關系是封閉的系統還是開放的系統?評價歷史的尺度是一元的還是多元的等等。黑龍江大學雋鴻飛教授則選擇“歷史哲學”這一視角切入馬克思歷史唯物主義的研究,這樣一種理論視角的獲得,首先應該澄清有關歷史哲學的一些基本的前提性問題,如什么是歷史的時間、歷史的進程、歷史的規律、歷史的意識等基礎性問題。作為這種研究視角的推進,其次要在對歷史哲學的深入理解中獲得對歷史唯物主義基本概念的重新理解。他本人已經對歷史的意識進行了一種生成論的闡釋:從生成論的視角來看,意識并不是人的先天本能,而是在歷史的進程之中通過人的對象性的實踐活動現實地生成的。所謂歷史意識,不過是在歷史的進程中形成的人的意識,是人對自身存在的意識。

還有一部分學者通過與其他理論問題的關聯性展開自己對歷史唯物主義的深刻思考和闡釋,這些多角度的探索深化和豐富了對歷史唯物主義的當代闡釋。中山大學劉森林教授通過對“虛無主義”的考察,進入了有關歷史唯物主義與虛無主義之間關系的思辨性研究。他首先對虛無主義的三個語境進行了仔細辨別和梳理,即施特勞斯所謂的特殊的德國現象、尼采所謂的柏拉圖主義和認定世界是完全墮落和虛無的諾斯替主義。在對尼采虛無主義闡釋的基礎上,他重點研究了第四類虛無主義,即掙脫了柏拉圖主義、歷經新價值創造后最終否認一切存在之真實意義的徹底虛無主義。現代文化中自然與人的截然二分,以及對個別性的推崇,被施蒂納極端化后與馬克思發生沖突,再加上通過黑格爾與諾斯替主義的鏈接,使馬克思與虛無主義發生了雙重關聯。馬克思的歷史唯物主義保持了價值與意義共存其中的形而上學維度,重新思考并確立了超驗價值的路徑和根基,從而在保留形而上學精神追求的同時遏制了徹底的虛無主義。北京師范大學沈湘平教授深入到近代德國思想史中考察德國“歷史主義”傳統對馬克思產生的深刻影響,馬克思的歷史科學本質上是關于存在的歷史性的科學。馬克思為什么會如此關心“歷史”?他所說的“歷史”究竟意味著什么?其與歷史主義思潮有著怎樣的關系?他認為馬克思的歷史主義具有自己的獨特內涵,使之區分于一般意義上的歷史主義,也并不是波普爾意義上的歷史主義。首先,馬克思的歷史主義建立在對存在的歷史性規定基礎之上,是世界觀與方法論的統一;其次,馬克思歷史主義的本體論基礎是唯物主義的;再次,馬克思的歷史主義確實承認了歷史的一定的客觀性和可認識性,正是這種歷史主義使我們有超越普遍主義、絕對主義與相對主義、虛無主義對立的可能。

綜觀以上有關“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展,文本研究的路徑和研究方法上的創新突破同樣重要,同時多學科成果的借鑒豐富了重釋歷史唯物主義的視角,關聯性問題的介入和思考深化了當代歷史唯物主義研究的意義和價值。然而,還有一個領域或視角的研究所獲得的欣喜成果是我們不容忽視、并且應該特別予以關注的,即馬克思主義政治哲學研究對于“唯物史觀”當代闡釋的推進。

三、“唯物史觀”與馬克思主義政治哲學的研究

前述有關“唯物史觀”的新理解無形中推動著當代馬克思主義政治哲學的建構;與此同時,我國馬克思主義政治哲學的研究目前取得了長足的進展,在一定意義上也拓展了“唯物史觀”的理論空間。因而,怎樣理解和推進馬克思主義政治哲學的研究,既涉及到政治哲學與唯物史觀的關系,也涉及到唯物史觀的重新理解南開大學陳晏清教授特別指出,“唯物史觀”與馬克思主義政治哲學兩個方面研究的結合是非常必要的,沒有這種結合許多關鍵性的問題難以解決,這兩個方面的任何一方面都難以向前推進。比如唯物史觀是否僅僅是一種揭示社會發展規律的理論,僅僅是一種認知理論,是否同時還有規范性的理論維度?如果沒有或者不能有,那它怎么能夠與作為一種規范性的政治哲學關聯起來,怎么能夠成為馬克思主義政治哲學的方法論基礎;在涉及到權利、民主、正義這一類規范性問題時,話語權為什么曾經總是掌握在西方政治哲學特別是自由主義政治哲學的手里,而馬克思主義哲學則處于長期的失語狀態,馬克思在哲學上要不要和能不能在此類問題中掌握話語權?與此相關的是,人類解放與政治解放的關系問題,唯物史觀批判資產階級的政治解放的實質意義是什么?在著力建立發展社會主義市場經濟體制的今天,我們重新思考現實的政治生活,我們還有沒有政治解放的任務或屬于政治解放范疇的任務?中國社會的發展不能超越市場經濟的階段,那么能不能超越政治解放的任務?我們在什么意義上和應當經過什么樣的途徑超越資產階級政治解放的狹隘途徑,更進一步的追問可能是在當今特殊的時代條件下,馬克思主義政治哲學同自由主義政治哲學思考和探討相同的問題有時甚至可能得出在形式上相似的結論,那么馬克思主義與自由主義的根本區別在哪里?又比如說,觀察政治活動的文化視角和社會視角是什么關系,西方的一些政治哲學強調文化視角、突出政治生活的文化批判,這種文化視角的局限性在哪里?它同唯物史觀強調深入經濟生活的社會視角的原則性區別在哪里,我們應該怎樣完善唯物史觀的方法論才能更加適用于關照當代的政治生活等等,諸如此類的問題是當今馬克思主義政治哲學不可回避的問題,也是在探討唯物史觀的當代意義和當代闡釋的時候不可回避的問題。

明確了兩者研究之間相輔相成的關系之后,更應該探討的是如何在學術研究的實踐中發揮這種“結合”所產生的思想力量?南開大學李淑梅教授通過考察馬克思創立和完善歷史唯物主義的過程,指出馬克思的歷史唯物主義包括兩個基 本向度:一是揭示處于一定歷史階段的特殊社會本質和規律;二是揭示歷史發展的一般進程和規律。前者主要聚焦于歷史河流中的一段,特別是現有的社會政治結構,對其進行認識,屬于社會政治哲學的研究內容;后者則放眼于人類歷史長河,是一般意義上的唯物史觀。南開大學王新生教授認為只有從深化馬克思主義哲學基本理論的意義上理解我國當前的馬克思主義政治哲學研究,才能真正把握這一正在興起的領域哲學的意義和價值。首先,近代以來政治哲學的任務實際上就是整個哲學的時代任務,而在馬克思主義出現之前,這一任務主要是在自由主義的思想體系中完成的。其次,我們必須肯定一個事實,在馬克思主義的發展史上,它的理論始終是與作為主流政治哲學的自由主義的對峙中發展起來的。因此,我們可以說,在一定意義上馬克思哲學的變革就是在超越自由主義的過程中完成的,它超越了只能在以個人權利為核心的正義范圍內解決社會政治問題的視野,也就從根本上突破了近代以來的哲學通過政治正義為人的自由規定的限度。這是一種超越政治解放,立足于人類解放基礎之上的全新哲學觀。它的另一個層面是其現實性層面,即對現實生活的正義關懷,而這一關懷需要通過對現實政治制度正義性的肯定得到落實。馬克思主義政治哲學從其歷史主義出發,在理想性正義原則與現實性正義原則、終極自由與現實自由之間建構起張力關系。這是破解現代人自由秘密的鑰匙。

在上述“唯物史觀創立中實現的政治哲學變革”、“思想史路徑考察中歷史唯物主義政治哲學底蘊的彰顯”和“歷史唯物主義為馬克思政治哲學所提供的立場和方法”的三種考察中均涉及了馬克思政治哲學與近代政治哲學的關系問題。近代政治哲學的實踐目標在啟蒙理性中呈現出自由與解放,中國人民大學羅騫副教授認為歷史唯物主義承續了啟蒙理性之創造性和推動性原則,發揮其對現代存在異化的批判,將未來之歷史理解為啟蒙之自由與解放理想的完成。然而,他更關注的是,在由資本規定的當代生存之岌岌可危的深淵中,作為類的死亡將“守護存在”作為基本的存在論任務。救亡與解放一起構成歷史唯物主義在當代的雙重主題。救亡主題的納入,是其對歷史唯物主義的一項存在論闡釋和補充,是歷史經驗提出的課題的概念化,它從根本上關系到歷史唯物主義的內在本質及其在當代的鞏固。南開大學閻孟偉教授則僅將重點放在馬克思對近代歐洲自由主義運動的態度的考察,指出馬克思既充分肯定了近代自由主義運動的歷史進步價值,同時又深刻地揭示出自由主義運動的歷史局限性、內在矛盾性和不徹底性,從而辯證地理解了馬克思政治哲學與近代政治哲學的關系。馬克思對自由主義運動的分析和批判包含著對啟蒙運動以來歐洲政治運動的理論和實踐的深刻總結,可以幫助我們正確分析和評價自由主義思潮對中國市場趨向改革的深刻影響,從而正確理解當代中國的政治文明建設。

無疑,上述研究成果足以表明馬克思主義政治哲學的研究不斷豐富著唯物史觀的新內涵,同時這種新理解的獲得也時時推動著馬克思主義政治哲學研究的日漸深入和展開。唯有繼續拓展這種互動式的研究才能在推進馬克思主義哲學基本理論研究的同時,積極建構當代中國的馬克思主義政治哲學

政治哲學論文:試論唯物史觀與政治哲學

2010年4月23 26日,由《哲學研究》、《哲學動態》編輯部和南開大學哲學系共同舉辦的“第七屆馬克思主義哲學創新論壇”在天津舉行。與會學者六十余人圍繞“唯物史觀與政治哲學”這一中心議題展開了廣泛而深入的討論,現將會議中呈現的各種新觀點、新見解評述如下。

一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續

當前馬克思主義哲學研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續,圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進馬克思主義哲學的深入研究始終貫穿于馬克思主義傳播和發展的整個過程。

考察馬克思主義哲學在中國的發展過程,中國社會科學院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是馬克思主義哲學研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學術史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質;認定馬克思主義哲學就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統的馬克思主義哲學的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態的辯證法。揭示歷史發展過程中有關唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。

回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學張立波副教授指出,當時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護。可貴的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經蘊含著唯物史觀偏重物質因素、凸顯經濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質和社會史論戰,也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節,從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。

近些年來,“唯物史觀”已經在學界的爭論中逐漸成為馬克思主義哲學研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于馬克思主義創始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學問”,而是無產階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現實和革命實踐緊密聯系起來,因而那些致力于無產階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據時代進步“發展”之,根據形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們如何看待今天這場有關“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關唯物史觀的討論置于唯物史觀產生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關于歷史唯物主義主要發生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方馬克思主義者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方馬克思主義第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學派和薩特為代表的人道主義馬克思主義與以阿爾都塞為代表的科學馬克思主義和以科亨為代表的分析的馬克思主義之間的爭論;第四次是在中國發生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發展道路”也就是“社會主義的發展道路”問題展開的。探索中國社會主義發展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是馬克思主義”和“什么是社會主義”。今天關于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。

從以上的探討可以看出,對于當前我國關于歷史唯物主義的討論,我們應該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關注,更重要的是將其看作是我們當前社會主義發展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學術研究中自覺地融入歷史和現實的視野。

二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展

以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當今中國現實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現有國內外學者有關歷史唯物主義的全部闡釋。

馬克思有關歷史唯物主義的思想并非呈現為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統的現成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經典文本的解讀。北京大學聶錦芳教授運用其馬克思文獻學研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復出現的核心范疇“現實的個人”、“共同體”及其相互關系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結構,從而獲得了馬克思有關“現實的人”與“共同體”關系的新見解:“現實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關系,進而結成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現實的個人”的個性和自由是否得到顯現及顯現的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現代市民社會”、“自由人的聯合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產交往形式交織而成的社會結構中,才能實現上述三種社會形態之間的真正轉變。這種有關馬克思個人與社會關系的考察,更加有力地拓展和深化了馬克思主義的社會形態學說。從更大范圍來說,個人與社會的關系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關乎每一時代個體生活態度、行為以及社會發展的價值導向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態》之后,對“現實的個人”與“共同體”關系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內在關聯,必然是一件既有現實意義而又緊迫的事情。

重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們如何重新研讀這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與 文化視野。這種當代視野主要體現在兩個方面:一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉向了組織化的社會階段,以福特制為基礎的現代大工業生產取得了主導性的地位。到20世紀60年代,以電子技術為主導的后組織化生產階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內在結構及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發生了相應的變化。盧卡奇與法蘭克福學派面對的是大工業生產的資本主義,而后馬克思主義面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內在關系。這既是歷史唯物主義的內在要求,也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。

如果從上述意義上來理解和發展歷史唯物主義,那么立足當今的“信息時代”,對馬克思主義唯物史觀的基本理論、特別是唯物史觀理論確立的前提和方法進行全面反思,進一步分析和提煉它在信息時代與時俱進的新發展,我們會有許多新發現。中國社會科學院孫偉平研究員認為,隨著信息網絡技術的發展和廣泛應用,特別是科學、技術、知識、信息等因素在經濟和社會活動中意義的增強,社會生產方式和生活方式正在發生引人注目的變化,一個全新的“信息時代”正在來臨。信息等無形資本的可共享、可傳承、不排斥他人的特質,至少對傳統的以生產資料的所有制形式、以生產關系為標準劃分社會形態的理論提出了理論上的挑戰。在信息社會中,先進生產力應與哪些因素相聯系?信息的占有者和創造者是否是生產資料的所有者?擁有信息的富裕的被雇傭者、白領工人在生產中的地位如何?他們是否仍然屬于無產階級陣營?以信息為重要資源的社會將走向何處?這些現實問題已經構成了對唯物史觀的新挑戰,這就要求我們特別重視研究唯物史觀的方法,從信息的特質出發推動唯物史觀的創新。

歷史唯物主義在當代要想有新的發展,同時還要結合和借鑒各學科的研究成果。只有將這些成果納入到我們的研究視野之中,我們才能真正實現歷史唯物主義的重新闡釋,同時真正地以歷史唯物主義的方法面對當代的歷史與文化。中國政法大學孫美堂教授就歷史唯物主義研究中引入了“復雜性科學”的研究成果,同時借鑒庫恩的“科學范式”理論對當今歷史唯物主義主義的研究范式提出了自己的幾點看法。他指出,相比經典物理學,復雜性科學在研究范式上發生了根本的變化,從線性的決定論思維模式轉向不確定性、隨機性的開放式思維。運用復雜性科學的方法來研究歷史唯物主義目前主要體現在西方馬克思主義的研究中,表現為對歷史本質主義的解構。當然從這種范式出發研究歷史唯物主義,還可以從以下一些問題逐步深入:歷史的本質是固定的還是生成的?歷史發展的規律與路徑是一元的還是多元的、是決定式的還是隨機性的?歷史與人之間的關系是封閉的系統還是開放的系統?評價歷史的尺度是一元的還是多元的等等。黑龍江大學雋鴻飛教授則選擇“歷史哲學”這一視角切入馬克思歷史唯物主義的研究,這樣一種理論視角的獲得,首先應該澄清有關歷史哲學的一些基本的前提性問題,如什么是歷史的時間、歷史的進程、歷史的規律、歷史的意識等基礎性問題。作為這種研究視角的推進,其次要在對歷史哲學的深入理解中獲得對歷史唯物主義基本概念的重新理解。他本人已經對歷史的意識進行了一種生成論的闡釋:從生成論的視角來看,意識并不是人的先天本能,而是在歷史的進程之中通過人的對象性的實踐活動現實地生成的。所謂歷史意識,不過是在歷史的進程中形成的人的意識,是人對自身存在的意識。

還有一部分學者通過與其他理論問題的關聯性展開自己對歷史唯物主義的深刻思考和闡釋,這些多角度的探索深化和豐富了對歷史唯物主義的當代闡釋。中山大學劉森林教授通過對“虛無主義”的考察,進入了有關歷史唯物主義與虛無主義之間關系的思辨性研究。他首先對虛無主義的三個語境進行了仔細辨別和梳理,即施特勞斯所謂的特殊的德國現象、尼采所謂的柏拉圖主義和認定世界是完全墮落和虛無的諾斯替主義。在對尼采虛無主義闡釋的基礎上,他重點研究了第四類虛無主義,即掙脫了柏拉圖主義、歷經新價值創造后最終否認一切存在之真實意義的徹底虛無主義。現代文化中自然與人的截然二分,以及對個別性的推崇,被施蒂納極端化后與馬克思發生沖突,再加上通過黑格爾與諾斯替主義的鏈接,使馬克思與虛無主義發生了雙重關聯。馬克思的歷史唯物主義保持了價值與意義共存其中的形而上學維度,重新思考并確立了超驗價值的路徑和根基,從而在保留形而上學精神追求的同時遏制了徹底的虛無主義。北京師范大學沈湘平教授深入到近代德國思想史中考察德國“歷史主義”傳統對馬克思產生的深刻影響,馬克思的歷史科學本質上是關于存在的歷史性的科學。馬克思為什么會如此關心“歷史”?他所說的“歷史”究竟意味著什么?其與歷史主義思潮有著怎樣的關系?他認為馬克思的歷史主義具有自己的獨特內涵,使之區分于一般意義上的歷史主義,也并不是波普爾意義上的歷史主義。首先,馬克思的歷史主義建立在對存在的歷史性規定基礎之上,是世界觀與方法論的統一;其次,馬克思歷史主義的本體論基礎是唯物主義的;再次,馬克思的歷史主義確實承認了歷史的一定的客觀性和可認識性,正是這種歷史主義使我們有超越普遍主義、絕對主義與相對主義、虛無主義對立的可能。

綜觀以上有關“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發展,文本研究的路徑和研究方法上的創新突破同樣重要,同時多學科成果的借鑒豐富了重釋歷史唯物主義的視角,關聯性問題的介入和思考深化了當代歷史唯物主義研究的意義和價值。然而,還有一個領域或視角的研究所獲得的欣喜成果是我們不容忽視、并且應該特別予以關注的,即馬克思主義政治哲學研究對于“唯物史觀”當代闡釋的推進。

三、“唯物史觀”與馬克思主義政治哲學的研究

前述有關“唯物史觀”的新理解無形中推動著當代馬克思主義政治哲學的建構;與此同時,我國馬克思主義政治哲學的研究目前取得了長足的進展,在一定意義上也拓展了“唯物史觀”的理論空間。因而,怎樣理解和推進馬克思主義政治哲學的研究,既涉及到政治哲學與唯物史觀的關系,也涉及到唯物史觀的重新理解。

南開大學陳晏清教授特別指出,“唯物史觀”與馬克思主義政治哲學兩個方面研究的結合是非常必要的,沒有這種結合許多關鍵性的問題難以解決,這兩個方面的任何一方面都難以向前推進。比如唯物史觀是否僅僅是一種揭示社會發展規律的理論,僅僅是一種認知理論,是否同時還有規范性的理論維度?如果沒有或者不能有,那它怎么能夠與作為一種規范性的政治哲學關聯起來,怎么能夠成為馬克思主義政治哲學的方法論基礎;在涉及到權利、民主、正義這一類規范性問題時,話語權為什么曾經總是掌握在西方政治哲學特別是自由主義政治哲學的手里,而馬克思主義哲學則處于長期的失語狀態,馬克思在哲學上要不要和能不能在此類問題中掌握話語權?與此相關的是,人類解放與政治解放的關系問題,唯物史觀批判資產階級的政治解放的實質意義是什么?在著力建立發展社會主義市場經濟體制的今天,我們重新思考現實的政治生活,我們還有沒有政治解放的任務或屬于政治解放范疇的任務?中國社會的發展不能超越市場經濟的階段,那么能不能超越政治解放的任務?我們在什么意義上和應當經過什么樣的途徑超越資產階級政治解放的狹隘途徑,更進一步的追問可能是在當今特殊的時代條件下,馬克思主義政治哲學同自由主義政治哲學思考和探討相同的問題有時甚至可能得出在形式上相似的結論,那么馬克思主義與自由主義的根本區別在哪里?又比如說,觀察政治活動的文化視角和社會視角是什么關系,西方的一些政治哲學強調文化視角、突出政治生活的文化批判,這種文化視角的局限性在哪里?它同唯物史觀強調深入經濟生活的社會視角的原則性區別在哪里,我們應該怎樣完善唯物史觀的方法論才能更加適用于關照當代的政治生活等等,諸如此類的問題是當今馬克思主義政治哲學不可回避的問題,也是在探討唯物史觀的當代意義和當代闡釋的時候不可回避的問題。

明確了兩者研究之間相輔相成的關系之后,更應該探討的是如何在學術研究的實踐中發揮這種“結合”所產生的思想力量?南開大學李淑梅教授通過考察馬克思創立和完善歷史唯物主義的過程,指出馬克思的歷史 唯物主義包括兩個基本向度:一是揭示處于一定歷史階段的特殊社會本質和規律;二是揭示歷史發展的一般進程和規律。前者主要聚焦于歷史河流中的一段,特別是現有的社會政治結構,對其進行認識,屬于社會政治哲學的研究內容;后者則放眼于人類歷史長河,是一般意義上的唯物史觀。南開大學王新生教授認為只有從深化馬克思主義哲學基本理論的意義上理解我國當前的馬克思主義政治哲學研究,才能真正把握這一正在興起的領域哲學的意義和價值。首先,近代以來政治哲學的任務實際上就是整個哲學的時代任務,而在馬克思主義出現之前,這一任務主要是在自由主義的思想體系中完成的。其次,我們必須肯定一個事實,在馬克思主義的發展史上,它的理論始終是與作為主流政治哲學的自由主義的對峙中發展起來的。因此,我們可以說,在一定意義上馬克思哲學的變革就是在超越自由主義的過程中完成的,它超越了只能在以個****利為核心的正義范圍內解決社會政治問題的視野,也就從根本上突破了近代以來的哲學通過政治正義為人的自由規定的限度。這是一種超越政治解放,立足于人類解放基礎之上的全新哲學觀。它的另一個層面是其現實性層面,即對現實生活的正義關懷,而這一關懷需要通過對現實政治制度正義性的肯定得到落實。馬克思主義政治哲學從其歷史主義出發,在理想性正義原則與現實性正義原則、終極自由與現實自由之間建構起張力關系。這是破解現代人自由秘密的鑰匙。

在上述“唯物史觀創立中實現的政治哲學變革”、“思想史路徑考察中歷史唯物主義政治哲學底蘊的彰顯”和“歷史唯物主義為馬克思政治哲學所提供的立場和方法”的三種考察中均涉及了馬克思政治哲學與近代政治哲學的關系問題。近代政治哲學的實踐目標在啟蒙理性中呈現出自由與解放,中國人民大學羅騫副教授認為歷史唯物主義承續了啟蒙理性之創造性和推動性原則,發揮其對現代存在異化的批判,將未來之歷史理解為啟蒙之自由與解放理想的完成。然而,他更關注的是,在由資本規定的當代生存之岌岌可危的深淵中,作為類的死亡將“守護存在”作為基本的存在論任務。救亡與解放一起構成歷史唯物主義在當代的雙重主題。救亡主題的納入,是其對歷史唯物主義的一項存在論闡釋和補充,是歷史經驗提出的課題的概念化,它從根本上關系到歷史唯物主義的內在本質及其在當代的鞏固。南開大學閻孟偉教授則僅將重點放在馬克思對近代歐洲自由主義運動的態度的考察,指出馬克思既充分肯定了近代自由主義運動的歷史進步價值,同時又深刻地揭示出自由主義運動的歷史局限性、內在矛盾性和不徹底性,從而辯證地理解了馬克思政治哲學與近代政治哲學的關系。馬克思對自由主義運動的分析和批判包含著對啟蒙運動以來歐洲政治運動的理論和實踐的深刻總結,可以幫助我們正確分析和評價自由主義思潮對中國市場趨向改革的深刻影響,從而正確理解當代中國的政治文明建設。

無疑,上述研究成果足以表明馬克思主義政治哲學的研究不斷豐富著唯物史觀的新內涵,同時這種新理解的獲得也時時推動著馬克思主義政治哲學研究的日漸深入和展開。唯有繼續拓展這種互動式的研究才能在推進馬克思主義哲學基本理論研究的同時,積極建構當代中國的馬克思主義政治哲學