序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的中心范疇范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

較早提出“大語文觀”概念并以此涉及語文教學(xué)整體改革方案的張孝純認為中學(xué)語文課必須沖破當(dāng)前“狹的籠”，而走向“大語文教育”的廣闊天地。“大語文教育”認為，語文來源于生活，與生活是源頭與活水的關(guān)系。美國教育家華特提出語文學(xué)習(xí)的外延與生活的外延相等。

語文學(xué)習(xí)完整的結(jié)構(gòu)由3個部分組成：

（1）語文課堂教學(xué)；

（2）第二語文教學(xué)渠道；

（3）語文學(xué)習(xí)環(huán)境。

課堂教學(xué)是主體，第二語文教學(xué)渠道和語文學(xué)習(xí)環(huán)境是“兩翼”。尤其是在后示性時代，學(xué)生在信息的獲取上絲毫不滯后于教師，甚至多于教師，以往教師在信息占有上的優(yōu)勢地位逐漸被削弱了。如果語文教學(xué)仍然秉承“以課堂為中心，以教材為中心，以教師為中心”的舊教育觀念，只會與當(dāng)今變化迅猛的信息時代格格不入。“大語文教育”要落到實處，就要沖破“三中心”的舊教育觀念的牢籠，要以課堂為基地，并延伸至廣闊的社會生活、家庭生活中。因此，“大語文教育”觀具體化到操作層面，即為“大教材觀”、“大課堂觀”、“大教法觀”。

2受大語文教育啟發(fā)對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的思考

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標(biāo)是喚起醫(yī)學(xué)生敬畏生命的理念，塑造和完善學(xué)生的道德人格、醫(yī)德素質(zhì)和職業(yè)價值觀、豐富的醫(yī)學(xué)倫理知識、良好的醫(yī)學(xué)倫理意識和較強的醫(yī)學(xué)倫理思維能力。與傳授知識相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育更注重信念的培養(yǎng)，而信念的培養(yǎng)是道德主體經(jīng)由他律到自律、內(nèi)化為主體生命一部分的過程，這就決定了達到教學(xué)目標(biāo)的教學(xué)手段的開放性。這與重在培養(yǎng)學(xué)生情感、信念等的語文學(xué)科在教學(xué)目標(biāo)上具有相似性。受“大語文教育”的啟發(fā)，筆者試圖從大教材觀、大課堂觀、大教法觀出發(fā)，為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提出建議。

2.1大教材觀醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究內(nèi)容十分廣泛，既要研究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、基本原則、規(guī)范和范疇體系，又要研究在醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)應(yīng)用中出現(xiàn)的種種問題，如醫(yī)患關(guān)系問題、醫(yī)療衛(wèi)生資源分配問題等，還包括醫(yī)學(xué)科學(xué)所特有的道德問題，如人體試驗、器官移植、克隆等。因此，內(nèi)容涉及哲學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)僅僅局限于教材是不夠的，不能滿足學(xué)生日益增長的求知欲，不能有效培養(yǎng)學(xué)生多方面的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究內(nèi)容的開放性決定了要以一切適合的素材作為教材，包括課本、報刊雜志、新聞媒體的相關(guān)熱點、相關(guān)的影視作品及醫(yī)學(xué)人文著作、臨床案例等，其根本特點是課堂教學(xué)的目的不是把教材的學(xué)習(xí)當(dāng)成唯一的學(xué)習(xí)任務(wù)，而是把能力的提升、知識的積累、素養(yǎng)的積淀作為教學(xué)的目的。例如，大多數(shù)教材對知情同意權(quán)的論述主要為知情同意權(quán)的概念及理論上如何應(yīng)用，缺乏與現(xiàn)實應(yīng)用對接的橋梁，也不能調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。因此，在介紹患者知情同意權(quán)這一應(yīng)用性較強的內(nèi)容時，要應(yīng)用一切有價值的素材，包括通過教材以了解其理論應(yīng)用、相關(guān)的學(xué)術(shù)論文以了解學(xué)術(shù)前沿及動態(tài)、影視資料如《死亡工廠》以明白知情同意權(quán)的起源、醫(yī)學(xué)臨床領(lǐng)域出現(xiàn)的一些典型案例，以使學(xué)生更直觀生動地了解其臨床應(yīng)用。在介紹其他內(nèi)容時，同樣需要將一切與之相關(guān)且有價值的素材引入課堂，一方面使學(xué)生掌握相關(guān)內(nèi)容的全方位的理論介紹；另一方面由于理論與實踐往往有差距，進而通過多種素材的結(jié)合生動地呈現(xiàn)其在現(xiàn)實中的應(yīng)用，以提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實效性。

2.2大課堂觀大課堂觀就是打破傳統(tǒng)的有限課堂的時空觀念，立足課堂并超越課堂進行學(xué)習(xí)。通過上述對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)的介紹可以看出，與醫(yī)學(xué)專業(yè)課相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)更多的是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生理念、素質(zhì)、價值觀、情感等更為柔性的素質(zhì)，這些素質(zhì)的提升需要的不僅是理論知識及實踐技能的傳授，更需要的是循序漸進、潤物無聲般的人文氛圍的熏陶。如果只是局限在一個學(xué)期固定的教學(xué)時數(shù)中，遠遠達不到教學(xué)目標(biāo)。因此，在教學(xué)安排上，不能只以課堂為醫(yī)學(xué)生唯一接受醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培育的基地，而應(yīng)當(dāng)貫穿于醫(yī)學(xué)生整個學(xué)習(xí)階段。筆者認為可分三個階段進行：

（1）醫(yī)學(xué)生在基礎(chǔ)學(xué)習(xí)階段：以講座形式進行啟蒙教育，內(nèi)容主要為希波克拉底誓言、中國醫(yī)學(xué)生誓詞、對生命的敬畏、對生與死意義的求索等思想教育，以端正學(xué)醫(yī)的動機和學(xué)習(xí)目的；

（2）醫(yī)學(xué)生進入臨床學(xué)習(xí)階段：開展理論教育及實踐教育，即多種教學(xué)方法并用進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)德、臨床決策能力、生命高新技術(shù)應(yīng)用出現(xiàn)的倫理問題等內(nèi)容的教育，并進行專題討論；

（3）醫(yī)學(xué)生進入臨床見實習(xí)階段：加強實踐教育，以床邊教學(xué)、案例分析、調(diào)查討論等形式，提升醫(yī)學(xué)生的臨床決策能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論、規(guī)范在學(xué)生動手親身實踐過程中內(nèi)化為其生命過程的一部分。

2.3大教法觀教學(xué)有法，但無定法。大教法觀是打破固定的教學(xué)模式，改變課堂的程式結(jié)構(gòu)，倡導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，鼓勵教師個性化教學(xué)。按照唯物主義的基本觀點，內(nèi)因（自我教育、內(nèi)心陶冶）是變化的根據(jù)，外因（外部約束）是變化的條件，外因通過內(nèi)因才能起作用，因此外部教育和約束歸根到底要通過學(xué)生自我教育才能產(chǎn)生教育意義。道德準(zhǔn)則只有被學(xué)生自己去追求、獲得和親身體驗的時候，只有當(dāng)它們變成學(xué)生獨立的個人信念的時候，才能成為學(xué)生的精神財富。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)要運用一切能提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論與實踐教學(xué)效果的教學(xué)方法。理論教學(xué)如CBL教學(xué)法、PBL教學(xué)法、敘事教學(xué)法、故事引入法、模擬講座法、專題論辯法等，減少說教式的灌輸，以增強學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的興趣，從而促使醫(yī)學(xué)生在社會交往與實踐中進行自我倫理教育；實踐教學(xué)方面要引導(dǎo)學(xué)生走向社會，走進大課堂，創(chuàng)設(shè)更多接觸患者及醫(yī)療工作的機會，讓學(xué)生帶著問題，有目的地開展各類專項調(diào)查。調(diào)查可以是座談式、訪問式、問卷式等，讓學(xué)生深入到醫(yī)療實踐中去，與醫(yī)務(wù)人員、患者和社會人群直接打交道，根據(jù)調(diào)查目的搜集第一手資料，掌握實際情況。目前國家級、省級、校級鼓勵大學(xué)生參與到創(chuàng)新及科研的課題中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面的選題可以共同討論，在指導(dǎo)教師的引導(dǎo)下鼓勵學(xué)生分組調(diào)研，將調(diào)研結(jié)果匯總整理并分析，寫出調(diào)研報告，盡可能使每個學(xué)生都感受并了解到醫(yī)療領(lǐng)域的問題所在。我校思政部每學(xué)期組織1～2次實踐教學(xué)活動，教學(xué)活動的基地選擇一般會傾向于紅色革命基地、基層醫(yī)療、基層教育等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實踐也可以借助這個平臺，使學(xué)生將抽象的理論具體化、形象化。此外，還可以開展暑期“三下鄉(xiāng)”活動、義務(wù)支醫(yī)活動等，使學(xué)生通過親身感觸，加深對教材內(nèi)容的理解，運用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的原理分析和解決實際問題，以提升其社會實踐能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)得以實現(xiàn)。

3小結(jié)

篇(2)

[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué)；中國難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)

[中圖分類號]B82～05[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1671-511X（2012）02-0005-06

一、問題的提出

生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進入20世紀(jì)以來，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術(shù)治療疾病、增進健康、強化生命的各種“傳奇”的同時，也對人類的倫理規(guī)范和法律制度帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進步和生命倫理實踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細胞技術(shù)、基因技術(shù)和計算機輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實踐；而與此同時，幾乎每一項由現(xiàn)代科技進步帶來的醫(yī)學(xué)進步，都對舊有的生命倫理學(xué)理論與實踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢，例如：如果我們相信技術(shù)進步能夠帶來醫(yī)學(xué)進步（這一點我們堅持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進步以及法律的進步？該問題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動員起來尋找應(yīng)對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實踐如影隨形。

于總體上看，生命倫理學(xué)的中國難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個方面。

其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問題），一種是從總體責(zé)任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對個體有普遍性的倫理約束，而個體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。

其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況，包括兩個方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。

其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計不能真正地為倫理難題找到出路。

二、生命倫理學(xué)的中國語境與問題癥候

近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個又一個的技術(shù)進步及其在醫(yī)療實踐中的運用，生命倫理學(xué)愈來愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國語境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進展的影響：（1）在漢語語境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會、宗教、倫理、法律等人文價值世界領(lǐng)域進行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問題，以及前所未有地標(biāo)示出技術(shù)本身存在的大量風(fēng)險和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復(fù)雜的國際背景下，各國政府被迫對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對策兩個方面籌劃或者設(shè)計一種有利環(huán)境，既促進現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來愈面向“應(yīng)用”，且愈來愈介入具體的社會決策或社會行動。例如：針對干細胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經(jīng)濟和社會研究理事會啟動了“社會科學(xué)干細胞行動”，鼓勵人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問題。

中國衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個文件可以視做我國從政策層面應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個里程碑式的文件。它對我國醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實施細則。因此，中國生命倫理學(xué)亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實踐兩個方面，從更廣泛深入的實踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實踐者的對話研究中，進一步探討我國現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對策。

另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國醫(yī)療實踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國問題”。這些問題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對社會整體的影響，對中國人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產(chǎn)生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時也對現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國傳統(tǒng)倫理道德、社會文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國社會失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學(xué)難題”。

生命倫理學(xué)的中國語境，一般而言，源于現(xiàn)代社會對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正有關(guān)的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過程中，對中國醫(yī)療民生和中國醫(yī)療技術(shù)進步帶來的重大影響。

從學(xué)說史的角度或者學(xué)術(shù)語境看，中國大陸學(xué)者對生命倫理的中國難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門新興交叉學(xué)科在中國大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認為，大陸生命倫理學(xué)開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學(xué)者訪問中國社會科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標(biāo)記。同年12月全國醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會議在廣州召開，會上著名的生命倫理學(xué)家、中國社會科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學(xué)問題的爭議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書，成為將美國和西方生命倫理學(xué)介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會問題”研討會召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會問題全國會議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個會議的討論，標(biāo)志著大陸生命倫理學(xué)的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機構(gòu)審查委員會（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。

然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說白話的“自信”來應(yīng)對或解決難題，但并未真實地面對問題；后者突出地表現(xiàn)為，中國生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對中國醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對生命倫理及法律帶來的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)中，中國生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強調(diào)“對話實踐”和關(guān)注“中國問題”的基礎(chǔ)上，面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問題的國情調(diào)研或國情對策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：

其一是生命倫理學(xué)作為“對話的倫理學(xué)”的理念的確立。“對話”理念的核心，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實地面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問題，推進倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門以及公眾進入深層次對話與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因為，無法對話的、或者只是尋求獨自的生命倫理學(xué)，習(xí)慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對話實踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問題，（當(dāng)然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進對話或商談實踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。

其二是生命倫理學(xué)的中國理念的確立和中國問題的應(yīng)對。生命倫理學(xué)是在以問題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，它在兩個視野上展開相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進步相關(guān)。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進展中，確定了面向中國醫(yī)療民生難題和中國技術(shù)進步難題的價值旨歸。因此，盡可能多地關(guān)注中國的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現(xiàn)狀進行調(diào)查研究，是中國生命倫理學(xué)的立身之本。

三、生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及構(gòu)建方向

一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當(dāng)代漢語語境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實踐運動的重要價值；另一方面，中國生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題，實現(xiàn)一種立足于中國倫理現(xiàn)實和法律實踐對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進入倫理和法律的路徑辨識或探索，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴于我們?nèi)绾位氐街袊鼈惱淼摹暗赖锣l(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現(xiàn)實。我們過去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當(dāng)代中國人對醫(yī)療技術(shù)問題的倫理意愿為核心進行的實證調(diào)查，這是一項為生命倫理的中國形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過去按照技術(shù)分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個將具體技術(shù)活動形態(tài)和歷史背景、價值觀念、道德意見、生活境遇、實踐者意愿、社會責(zé)任、法律規(guī)范以及未來發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進而，通過理論和實踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，為中國未來醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對，以及道德文化建設(shè)、社會制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。

基于對生命倫理學(xué)的中國形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：

第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強”、“社會、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開的理論與實踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實踐提供應(yīng)然性之評判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活的好”與“做的好”兩個方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導(dǎo)；法律則是通過強制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運用的具體過程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個動態(tài)演進的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類醫(yī)療實踐相互融合的過程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動與人類倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會問題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。

第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對人類生存實踐活動的直接關(guān)照，因此，通過社會學(xué)的實證研究來發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實的開端處或起點處，乃在于我們運用社會學(xué)調(diào)查方法，比如通過文獻研究、深度訪談、問卷被試和現(xiàn)場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問題的數(shù)據(jù)庫和典型案例，以為進一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問卷，對其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問題進行社會倫理狀況的調(diào)查，獲得中國本土（通過多群體分類調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手?jǐn)?shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語境梳理真正向中國的現(xiàn)狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國現(xiàn)實的特殊問題。我們?nèi)绾螌@些問題進行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國歷史文化和現(xiàn)代社會生活條件，準(zhǔn)確把握當(dāng)代中國人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實狀況，以及我們?nèi)绾握J識、理解和應(yīng)對這一生存境遇及其中蘊含的生活體驗和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。

第三，重大應(yīng)用難題和前沿問題研究。生命倫理學(xué)的中國難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問題域或問題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應(yīng)用難題和前沿問題，強調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫(yī)療技術(shù)行為對生命過程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進的邏輯線索，對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語境進行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問題：（1）在技術(shù)演進或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類。由此，形成了一個由“時空交織”的問題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問題。現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進行操作、干預(yù)或控制，對現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來了重大挑戰(zhàn)和沖擊。

四、生命倫理的道德前景與研究路徑

當(dāng)代生命倫理學(xué)是一個涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)和社會實踐活動的生命文化運動，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個多世紀(jì)的探索中，國際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴(yán)肅的批評和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對原則進行重新審查或補充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進路，是生命倫理學(xué)面向中國問題或中國語境進行醫(yī)療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實踐之良性互動的生命倫理運動之勃興，以及我國生命倫理學(xué)理論研究在進入或梳理自身語境時貫通宏觀與微觀、理論與實證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實踐智慧。

從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當(dāng)代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個與中國醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運動（或生命倫理運動）的可能。生命倫理學(xué)的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強調(diào)以中國生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題；強調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對中國未來醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對實踐問題進行理性反思的研究，也包含對具體問題進行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會政策、制度和國家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對具體實踐問題時所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計、法律規(guī)范體系和具體行動技術(shù)策略，并以促進和改善中國未來生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會和諧發(fā)展為最終目標(biāo)的系統(tǒng)工程。

基于以上分析，我們認為，中國生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：

其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們在生命倫理學(xué)的中國難題的應(yīng)對方略上倡導(dǎo)一種“對話”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對話和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對話倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對策建議，從而進一步推進生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對當(dāng)代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問題，已不再是單個學(xué)科的事情，而是一個關(guān)涉多個學(xué)科的集群性問題，沒有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實問題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問題甚至文化問題。在強調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時，運用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會學(xué)、法倫理等）進行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨白敘事”的狀況，促進學(xué)科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進路。

其二，以對“問題”或“難題”的充分關(guān)注，推進生命倫理學(xué)的跨文化研究。生命倫理學(xué)從其誕生之日起就被界定為：運用種種倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科的條件下，對生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)維度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統(tǒng)研究的學(xué)問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學(xué)和醫(yī)事法學(xué)的研究進展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認識，它使得生命倫理學(xué)總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個意義上，中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學(xué)和法學(xué)的應(yīng)用研究，既是世界倫理學(xué)形態(tài)整體變革之大潮的一個組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運動的一個具體實踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學(xué)問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個國家的文化傳統(tǒng)都不能獨善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權(quán)。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學(xué)研究，最有希望提供一個跨文化的倫理視野和論辯平臺，使不同觀點可以在生命倫理實踐中更平等、更自由、更深刻地進行對話交流，在屬于全人類的范疇內(nèi)進行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個道德體系，判斷、描述并引導(dǎo)我們未來生活的應(yīng)然。

篇(3)

【關(guān)鍵詞】醫(yī)院管理者；醫(yī)院管理倫理；關(guān)注方式；意義

在醫(yī)院管理活動中，管理倫理是管理道德的一門重要學(xué)科，其包括了醫(yī)院與服務(wù)對象之間、醫(yī)院組織與職工人員之間、職工相互之間以及各種社會組織與醫(yī)院之間的關(guān)系，同時也囊括了醫(yī)院管理工作中所有的道德發(fā)展規(guī)律及其現(xiàn)象[1]。隨著市場經(jīng)濟體制的不斷改革，醫(yī)院管理活動與工作也需不斷進行改革。就醫(yī)院的發(fā)展性質(zhì)而言其與他一般企業(yè)追求利潤的發(fā)展相比存在很大的差異，即醫(yī)院必須堅守道德倫理，且必須具有人道主義精神[2]。由于醫(yī)學(xué)模式發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變，使得醫(yī)學(xué)倫理從以往的醫(yī)患倫理逐漸向更大的領(lǐng)域滲透，即向醫(yī)院管理倫理以及衛(wèi)生政策倫理等方面滲透，因而只有有機結(jié)合醫(yī)院管理與醫(yī)學(xué)倫理，才能促使醫(yī)院獲得更多的發(fā)展和進步[3]。因此本文對醫(yī)院管理者關(guān)注醫(yī)院管理倫理的方式及意義進行了研究和分析，具體內(nèi)容如下。

1醫(yī)院管理者關(guān)注醫(yī)院管理倫理的意義

醫(yī)院管理活動是根據(jù)各項工作的客觀規(guī)律和條件，通過計劃、組織、協(xié)調(diào)以及指揮醫(yī)院內(nèi)的各個相關(guān)要素，從而確保順利完成各項工作的過程。而在該項活動中，決定目標(biāo)實現(xiàn)的關(guān)鍵性因素為具有思想的人，且技術(shù)發(fā)展水平越高，人的作用也越發(fā)重要。而醫(yī)院管理者作為醫(yī)院管理倫理的核心對象，其與醫(yī)院管理內(nèi)部的各個相關(guān)要素均存在一定的關(guān)系，且在對管理過程進行研究時，需對各相關(guān)要素，尤其是與醫(yī)院有關(guān)的道德關(guān)系及其人際關(guān)系進行重點研究。另外在實施醫(yī)院管理倫理的過程中，可以引申有關(guān)的原則、規(guī)范以及范疇等具體管理要求隨著醫(yī)院現(xiàn)代化的發(fā)展，醫(yī)院管理不僅涉及面較廣，管理內(nèi)容復(fù)雜，且其還是教會各種倫理關(guān)系的重要場所。現(xiàn)如今，醫(yī)院管理者在對醫(yī)院進行管理的過程中，需要樹立全心全意為患者服務(wù)的理念，要以患者為服務(wù)的中心，同時針對患者對健康權(quán)的需求最大限度的進行滿足。而在市場經(jīng)濟條件下，醫(yī)院還需堅持社會效益優(yōu)先，醫(yī)療公正、公平、合理的原則。在醫(yī)院管理領(lǐng)域中，醫(yī)院管理倫理直觀反映了社會關(guān)系，其不僅是醫(yī)院管理過程中，由管理者提煉以及概括的行準(zhǔn)則，而且還是醫(yī)院管理在特殊社會經(jīng)濟條件高度統(tǒng)一的主觀認識以及客觀要求。通過傳統(tǒng)、習(xí)慣等方式，醫(yī)院必備的規(guī)范、規(guī)章以及規(guī)定等獲得了良好的固定，而由醫(yī)院管理者通過概括、總結(jié)、升華后，這些固定的內(nèi)容就逐漸形成了醫(yī)院管理倫理，從而逐漸發(fā)展成為了醫(yī)院調(diào)整內(nèi)部道德關(guān)系的重要準(zhǔn)則。而醫(yī)院管理者以及現(xiàn)代化的醫(yī)院，只有通過正視管理倫理與醫(yī)院管理之間的關(guān)系，才能確定醫(yī)院管理倫理的原則以及醫(yī)院管理工作的出發(fā)點[5-7]。針對現(xiàn)代醫(yī)院而言，醫(yī)院管理倫理的作用和意義主要體現(xiàn)為：（1）醫(yī)院各項管理工作中，醫(yī)院管理倫理是重要基礎(chǔ)，是醫(yī)院以患者為服務(wù)中心，堅持為患者服務(wù)，對患者健康權(quán)的合理需求進行最大限度的滿足，并在市場經(jīng)濟以及社會主義背景下，遵循醫(yī)療機構(gòu)合理、公正、公平以及優(yōu)先社會主義原則，確保醫(yī)院工作方向正確的關(guān)鍵。（2）醫(yī)院沿著正確方向發(fā)展的過程中，醫(yī)院管理倫理使其重要的保障。而醫(yī)院管理倫理認為，將醫(yī)院醫(yī)務(wù)人員工作的創(chuàng)造性以及積極性充分調(diào)動起來，是現(xiàn)代化醫(yī)院發(fā)展以及改革的應(yīng)立足的基本點，這樣既能有效的提升醫(yī)院管理工作的效率以及醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的水平，同時還能在一定程度上有效的維持廣大民眾的健康。在開發(fā)衛(wèi)生資源、制定改革政策、實施步驟、頒布發(fā)展戰(zhàn)略、增減醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)項目、調(diào)整經(jīng)濟政策以及經(jīng)濟利益之前，醫(yī)院管理者需通過醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進行判斷，即所采取的措施與醫(yī)院管理倫理是否相悖。（3）在提升醫(yī)院管理效率方面，醫(yī)院管理倫理具有積極作用。醫(yī)院管理倫理的規(guī)范、原則等，決定了醫(yī)院管理人員行為準(zhǔn)則的確立，而管理人員通過對自己的行為進行約束，則能促使管理者們通過高效的管理以及自身品格修養(yǎng)等，將醫(yī)務(wù)人員的工作積極性以及主動性充分調(diào)動起來，從而確保了管理工作能夠達到更高的效率。另外醫(yī)院管理環(huán)境的和諧發(fā)展也離不開醫(yī)院管理倫理的作用，其既適應(yīng)了社會經(jīng)濟以及現(xiàn)代醫(yī)院發(fā)展的需要，同時也適應(yīng)了社會倫理，因此醫(yī)院管理倫理在醫(yī)院良好形象的塑造以及和諧管理環(huán)境的營造上發(fā)揮出了不可或缺的作用[8-10]。

2醫(yī)院管理者關(guān)注醫(yī)院管理倫理的方式

2.1強化培訓(xùn)考核制度

醫(yī)院管理者在對醫(yī)院管理倫理進行建設(shè)的過程中，首先需要對醫(yī)院內(nèi)部所有員工加強倫理教育，而管理者是首要的倫理教育對象。通常而言，醫(yī)院管理倫理的先進性，能夠充分為醫(yī)院的改革做好相應(yīng)準(zhǔn)備，其既能對不合時宜的觀念進行批判，對管理改革的科學(xué)性以及合理性進行論證，同時還能將改革的重要意義從思想倫理上進行闡明，從而對人們的模糊認識做出有效的澄清。在醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)以及醫(yī)院發(fā)展進步的過程中，醫(yī)院管理者的作用不可忽視，其承載著醫(yī)院、醫(yī)療衛(wèi)生倫理建設(shè)的推動責(zé)任。換言之，醫(yī)院管理者的道德倫理水平，在一定程度上是醫(yī)院管理倫理建設(shè)的直接性、關(guān)鍵性影響因素。醫(yī)院管理者的決策權(quán)以及工作態(tài)度，在制定計劃、推動項目建設(shè)以及處理醫(yī)患關(guān)系等方面，發(fā)揮著不可或缺的重要作用。這樣一來，醫(yī)院管理者的道德素養(yǎng)以及倫理水平，不僅體現(xiàn)個人的行為，同時也涉及到所管理的醫(yī)療機構(gòu)的整體道德倫理價值觀[11-12]。

2.2加強建設(shè)管理制度

在醫(yī)院倫理學(xué)中，醫(yī)院的規(guī)章制度使其具體體現(xiàn)，同時也是醫(yī)院管理過程中倫理學(xué)的有效結(jié)合與滲透。醫(yī)院規(guī)章制度的完善性以及健全性，往往決定著醫(yī)院的道德水平，而通常規(guī)章制度中貫徹了很多的醫(yī)德原則以及醫(yī)德規(guī)范。而醫(yī)院管理倫理也是由各項規(guī)章制度來限制和規(guī)范院內(nèi)全體員工的道德行為。目前很多醫(yī)院在對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)加強建設(shè)的過程中，除了需對醫(yī)療方面以及行政方面加強建設(shè)之外，還需對醫(yī)德管理方面的制約機制以及保障機制等進行不斷的探索。醫(yī)院通過對各科室、各部門以及工作人員的各種道德行為進行規(guī)范，并對激勵功能以及約束力等進行增強，對患者個人權(quán)益加強保護；狠抓品質(zhì)管理的關(guān)鍵，將醫(yī)院管理的脈絡(luò)徹底理清，從而給建立起了一個綜合管理的制度，即以人為本、以崗位職責(zé)為關(guān)鍵的管理制度。這樣一來醫(yī)院的醫(yī)療程序?qū)崿F(xiàn)了簡約化、和諧化以及規(guī)范化，同時縮減了診治環(huán)節(jié)，從而大大的增強了醫(yī)院管理工作的效率[13-14]。

2.3充分發(fā)揮倫理委員會作用

在各大醫(yī)院中，具有二級以上條件的醫(yī)院，還需對醫(yī)學(xué)倫理委員會進行完善。而該委員會的作用主要是審查科學(xué)研究、醫(yī)療活動、生物醫(yī)學(xué)研究中的人的倫理行為。在改革和發(fā)展現(xiàn)代化醫(yī)院的過程中，其自身會面臨諸多的倫理問題，例如醫(yī)院及其內(nèi)部工作人員與患者之間的關(guān)系和利益沖突，醫(yī)院經(jīng)濟效益與社會效益的關(guān)系，醫(yī)院分配制度以及人事制度的調(diào)整等，都與醫(yī)院管理倫理的選擇以及導(dǎo)向存在一定的關(guān)系。而建立和展開醫(yī)院倫理委員會的相關(guān)工作，則可在一定程度上為一些重大問題的分析、處理以及方案決策等，提供必要的倫理咨詢，即能夠為制定和研究決策提供一定的參考意見，這樣保證了醫(yī)院在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上來制定出各種重大決策。通過此種做法，既能夠?qū)︶t(yī)院的精神文明加強建設(shè)，并有效提高醫(yī)院管理的水平，同時還能指導(dǎo)醫(yī)務(wù)人員正確制定倫理決策。另外充分發(fā)揮出倫理委員會的作用，還能在一定程度上促使醫(yī)院管理有效實現(xiàn)倫理化，且醫(yī)院醫(yī)德醫(yī)風(fēng)的建設(shè)也可通過全新的角度進行加強，從而在醫(yī)院管理中以強大生命力凸顯出不可或缺的作用，進而有效的保障醫(yī)院管理倫理達到較高的水平和質(zhì)量[15-17]。

2.4明確醫(yī)院倫理建設(shè)內(nèi)容

在醫(yī)院管理倫理中，衛(wèi)生職業(yè)道德是非常重要的內(nèi)容，而醫(yī)院管理者針對醫(yī)院管理倫理，首先需明確醫(yī)院倫理建設(shè)的重點內(nèi)容。從狹義上講，醫(yī)院人員的品德思想服務(wù)語言、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)評價、服務(wù)效果、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)考核以及服務(wù)態(tài)度等，即指的是衛(wèi)生職業(yè)道德。而從廣義上來講，醫(yī)院衛(wèi)生部門的技術(shù)操作規(guī)范、各行政制度柜長、診治能力與水平、服務(wù)流程、經(jīng)濟效益、醫(yī)療質(zhì)量控制指標(biāo)、社會效益等，均存在職業(yè)道德的具體滲透以及相互牽制，因此逐漸形成了重要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)內(nèi)容。因此在醫(yī)院管理倫理的展開，就需要將上述因素充分考慮，以確保醫(yī)院管理倫理的制度性、規(guī)范性以及全面性。

2.5加強監(jiān)測與評價

在克隆技術(shù)、基因技術(shù)、新材料、新技術(shù)應(yīng)用過程中，也需依據(jù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)對其加強監(jiān)督和規(guī)范。而在保護患者個人隱私、尸體解剖、動物實驗等方面，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面也正在形成或者已有存在一定的規(guī)范進行約束。而醫(yī)院管理者針對這一系列的工作，都需要加強監(jiān)測和評價，且要積極指導(dǎo)和帶動醫(yī)院的每一位員工嚴(yán)格樹立牢固的倫理學(xué)意識，并從宏觀角度對全院的員工行為進行約束和規(guī)范，這樣才能確保醫(yī)院管理倫理獲得積極的發(fā)展和建設(shè)[18-20]。綜上所述，通過對醫(yī)院管理者關(guān)注醫(yī)院管理倫理的方式及其意義的研究，可以看出，在醫(yī)療衛(wèi)生機制不斷改革和發(fā)展的前提下，加強對醫(yī)院管理倫理的重視，加強建設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，才能將醫(yī)院的社會價值充分的發(fā)揮出來。

參考文獻

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篇(4)

1.1對人文精神的遮蔽

當(dāng)一個知識門類獲得大學(xué)的建制，就意味著它從邊緣走向中心。學(xué)科制度化進程使得每一個學(xué)科都專注于單科的知識生產(chǎn)，力求將知識以規(guī)范的形式表達，使其擁有控制的權(quán)力，對它與其他學(xué)科之間的差異進行界定，并將不符合其規(guī)范的知識體系均排除在外，從而使得各學(xué)科之間樹立壁壘。醫(yī)學(xué)也不例外，通過醫(yī)學(xué)學(xué)科建制，醫(yī)學(xué)和其他學(xué)科之間涇渭分明，這也包含醫(yī)學(xué)和人文學(xué)科不斷劃清邊界。學(xué)科規(guī)訓(xùn)極大地促進了近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)賦予人類認識和改造世界的力量，但同時也帶來一些負面問題，其中主要的就是科學(xué)與人文相互拒斥與分離。學(xué)科規(guī)訓(xùn)是知識／權(quán)力的結(jié)合，使世界按照一種井然有序的方式呈現(xiàn)在人們面前，加深了人們對世界的理解并加劇了對科學(xué)的推崇。但與此同時，科學(xué)具有唯理取向，強調(diào)精確化、規(guī)范化和體系化，關(guān)注的是范式、理論、技術(shù)和方法，在科學(xué)關(guān)照的世界中，純粹的工具取向排擠了對生命的關(guān)愛，對人的生活關(guān)注更多的是一種冷漠的剖析和粗暴的強制。醫(yī)學(xué)屬于科學(xué)的范疇，科學(xué)精神是為了求真，人文精神是為了求善，醫(yī)學(xué)和人文科學(xué)都屬于“人學(xué)”。然而，在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)發(fā)展的推動下，人文和醫(yī)學(xué)被界定為兩種完全不同的認知方式。在學(xué)科規(guī)訓(xùn)的影響下，醫(yī)學(xué)與人文分裂，醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷被邊緣化，這導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)技術(shù)化和醫(yī)患關(guān)系物化。醫(yī)學(xué)更注重其科學(xué)與技術(shù)方面的精益求精、盡善盡美，卻抽離了醫(yī)學(xué)中的價值存在，放逐了醫(yī)學(xué)中的人文情懷。醫(yī)學(xué)教育注重“形而下”的部分———醫(yī)學(xué)知識、醫(yī)學(xué)研究方法、醫(yī)學(xué)手段、醫(yī)學(xué)組織、醫(yī)學(xué)物化的科學(xué)成果等，而其“形而上”部分———醫(yī)學(xué)的科學(xué)精神、道德、倫理等構(gòu)建的醫(yī)學(xué)價值體系被遮蔽。

1.2對人文教育的驅(qū)離

醫(yī)學(xué)教育的體制化、精細化使得人文教育邊緣化，醫(yī)學(xué)教育嬗變成為一種技術(shù)訓(xùn)練，關(guān)注的只是知識的判定與積累、知識體系的構(gòu)建、技術(shù)操作的訓(xùn)練，漠視學(xué)子的價值取向、道德信念、意志品行、內(nèi)涵修養(yǎng)。在學(xué)科規(guī)訓(xùn)取得制度化安排的新的情境下，學(xué)科規(guī)訓(xùn)的方式也逐漸得到改進和完善，變成一種新的、有普適效應(yīng)的權(quán)力技術(shù)。正是通過權(quán)力技術(shù)的推廣運用，醫(yī)學(xué)教育不斷擠占、排斥人文教育，使其在醫(yī)學(xué)院校中無以立足，難以實現(xiàn)其教育功能、顯現(xiàn)教育成效。醫(yī)學(xué)教育在課時安排、課程計劃設(shè)計、教學(xué)方式等方面都顯示出對人文教育的排斥。以文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等人文基礎(chǔ)類學(xué)科為例，在醫(yī)學(xué)教育中幾乎不見蹤跡。有的院校將思想教育等同于人文教育，人文類課程僅設(shè)有思想政治類課程，過分偏重于人文社會科學(xué)的政治服務(wù)功能。有的院校即使開設(shè)一些文學(xué)等選修課程，但因人文主題不鮮明、課程體系缺乏邏輯性、課程開設(shè)具有盲目性與隨意性、教學(xué)手段陳舊、教學(xué)方法單一等因素影響教學(xué)效果。醫(yī)學(xué)人文交叉類學(xué)科如《醫(yī)學(xué)史》、《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)人文學(xué)》、《醫(yī)學(xué)哲學(xué)》、《醫(yī)患溝通》、《醫(yī)事法》等，在多數(shù)院校僅是象征性開設(shè)，其課程體系缺乏針對性、實用性、層次性、系統(tǒng)性，并且缺乏明確的考核目標(biāo)，因此在醫(yī)學(xué)教育中被視為“劣勢學(xué)科”，很難引起師生重視，難以激發(fā)醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)驅(qū)力。此外，醫(yī)學(xué)院校即使開設(shè)此類課程，也全然當(dāng)作一種技術(shù)教育（書寫、考試、評分），將人文教育歸入方法理性、技術(shù)理性的藩籬。復(fù)旦大學(xué)醫(yī)學(xué)院2011年組織的由46家高校參與的一項醫(yī)學(xué)人文教育調(diào)查結(jié)果顯示：88．7％的院校沒有專門承擔(dān)醫(yī)學(xué)人文教育教學(xué)和研究的機構(gòu)，73％的受訪者表示本單位沒有編著或者引進醫(yī)學(xué)人文教育的相關(guān)教材。醫(yī)學(xué)人文教育所受冷遇可見一斑。

醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)致力于醫(yī)學(xué)知識與技術(shù)的生產(chǎn)、研究與界定，并不斷通過權(quán)力技術(shù)的運用，對醫(yī)學(xué)中的人文精神進行遮蔽，并在具體醫(yī)學(xué)教育實踐中表現(xiàn)為對人文教育進行擠占、排斥與驅(qū)離，具體有以下幾個方面：第一，人才培養(yǎng)理念。當(dāng)下醫(yī)學(xué)界技術(shù)至上理念盛行，醫(yī)學(xué)主要被定位在技術(shù)層面，導(dǎo)致醫(yī)學(xué)技術(shù)性和人文性的嚴(yán)重失衡。醫(yī)學(xué)教育注重培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生理論知識的積累與技能的提升，忽視了對醫(yī)學(xué)生人格的熏陶和品行修養(yǎng)的塑造，疏離了醫(yī)學(xué)中最為重要的溫情與人道。醫(yī)學(xué)教育與人文精神的培育、人性養(yǎng)成相分離，人文教育的發(fā)展受到限制。這種人才培養(yǎng)理念對醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)與研究傾向、職業(yè)道德的理解與定位、自我認知與價值取向等進行負面指引。第二，學(xué)科體系與課程設(shè)置。學(xué)科規(guī)訓(xùn)促使醫(yī)學(xué)不斷完善自身學(xué)科體系。醫(yī)學(xué)院校課程設(shè)置上基本有基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、臨床見習(xí)等，而有關(guān)人文、社會、行為科學(xué)等課程比例明顯稀少，在課時安排、課程結(jié)構(gòu)等方面均擠占人文課程。醫(yī)學(xué)專業(yè)課程與人文課程比例嚴(yán)重失調(diào)，導(dǎo)致人文教育的弱化加劇。第三，考核與評價。醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)將醫(yī)學(xué)教育的考核與評價制度規(guī)范化，對醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課、專業(yè)課、實驗課、見習(xí)與實習(xí)等均制定了嚴(yán)格的考核標(biāo)準(zhǔn)，而人文類科目大多被列為選修課形式，考核要求及標(biāo)準(zhǔn)也較低。第四，學(xué)術(shù)規(guī)范與學(xué)術(shù)組織。醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)在研究學(xué)術(shù)的價值、主體及方法等的基礎(chǔ)上，制定醫(yī)學(xué)精細的學(xué)術(shù)規(guī)范，并推進其制度化安排，但并未較多涉及醫(yī)學(xué)人文教育。此外，醫(yī)學(xué)教育擁有眾多的學(xué)術(shù)組織，創(chuàng)立許多醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)雜志，而涉及醫(yī)學(xué)人文類則相對較少，例如，國際上有《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)雜志》、《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)雜志》、《臨床倫理學(xué)雜志》、《醫(yī)學(xué)人文學(xué)》等為數(shù)不多的期刊，國內(nèi)有《中華醫(yī)史雜志》、《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》、《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)與社會》等以及醫(yī)學(xué)教育類期刊中的一些版塊涉及醫(yī)學(xué)人文教育，因此在學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)制度化安排等方面明顯遜于醫(yī)學(xué)專業(yè)教育，這得人文教育被驅(qū)離至邊緣。

2醫(yī)學(xué)人文教育改革：突破醫(yī)學(xué)教育學(xué)科規(guī)訓(xùn)的藩籬

2.1醫(yī)學(xué)教育中人文缺失現(xiàn)象

在現(xiàn)代學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度下，醫(yī)學(xué)生人文知識的匱乏、價值取向的偏離、人文精神的缺失、實踐體驗的缺席已成為一種現(xiàn)實。醫(yī)學(xué)生缺乏敬畏生命、關(guān)愛患者的情感；缺乏畢生奉獻醫(yī)學(xué)的敬業(yè)精神與崇高的職業(yè)道德；缺乏深厚的人文底蘊與良好的溝通技能。近年來我國醫(yī)療行業(yè)出現(xiàn)的醫(yī)生職業(yè)自尊淡化、醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛頻發(fā)等現(xiàn)象，也顯現(xiàn)出在醫(yī)學(xué)教育中由于人文教育弱化而引發(fā)的不良后果。醫(yī)學(xué)生的人文素質(zhì)亟待提高。

2.2探索突破醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)的有效途徑

“全球醫(yī)學(xué)教育最低基本要求”提出醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)當(dāng)具備60種能力，涵括7個領(lǐng)域：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理；醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識；溝通交流技能；臨床技能；群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)；信息管理；批判性思維和研究。這對醫(yī)學(xué)生人文素養(yǎng)提出了明確培養(yǎng)目標(biāo)，表明培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生要使之不但具有精湛的醫(yī)術(shù)，還應(yīng)具備高尚的醫(yī)德。因此，應(yīng)突破醫(yī)學(xué)學(xué)科規(guī)訓(xùn)的限制，結(jié)合醫(yī)學(xué)特色，在醫(yī)學(xué)教育中融入人文教育，使醫(yī)學(xué)教育折射出更加深切的人文關(guān)懷。醫(yī)學(xué)人文教育正是適應(yīng)時代的要求而逐步發(fā)展起來的。隨著醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育不斷進行改革，醫(yī)學(xué)人文教育被提出并日益受到各國重視。醫(yī)學(xué)人文教育是跨越醫(yī)學(xué)和人文學(xué)科的邊界，將醫(yī)學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科相結(jié)合，組建起來的一個學(xué)科群，主要包含醫(yī)學(xué)法學(xué)、醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等。醫(yī)學(xué)人文教育的發(fā)展源起于19世紀(jì)50年代，以美國為代表的西方國家醫(yī)學(xué)院校推行醫(yī)學(xué)人文教育的改革，經(jīng)過幾十年的發(fā)展，國外醫(yī)學(xué)人文教育已形成明確的教育目標(biāo)：樹立新的醫(yī)學(xué)觀念，全面認知醫(yī)學(xué)與社會；培植道德情感，規(guī)范道德行為；依靠人文的知識和方法，發(fā)展醫(yī)學(xué)生的臨床技能，培養(yǎng)協(xié)作精神和社區(qū)管理能力。此外，國外醫(yī)學(xué)人文教育在課程設(shè)置、教學(xué)模式、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、師資配備、評價監(jiān)督、學(xué)術(shù)研究等方面大膽改革，取得卓越成效。當(dāng)代醫(yī)學(xué)人文學(xué)的任務(wù)和歷史使命，是要促進醫(yī)學(xué)科學(xué)與醫(yī)學(xué)人文的交流與互補，豐富與完善醫(yī)學(xué)，哺育醫(yī)學(xué)關(guān)愛生命、敬畏生命的人文精神，克服醫(yī)學(xué)和保健服務(wù)中的技術(shù)主義、拜金主義的影響，復(fù)歸“醫(yī)乃仁術(shù)”的本來面目，使醫(yī)學(xué)更好地服務(wù)于人類，造福于社會。

醫(yī)學(xué)人文教育乃是醫(yī)學(xué)教育和人文教育的相互交織融合，不可硬性剝離二者的關(guān)系。醫(yī)學(xué)教育必須突破學(xué)科規(guī)訓(xùn)的藩籬，掙脫出醫(yī)學(xué)知識與權(quán)力交織的羅網(wǎng)，認真審視對醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)。然而目前醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)傾向頗具功利性，忽視對文、史、哲、經(jīng)、法等學(xué)科的學(xué)習(xí)，從而造成通識知識匱乏、溝通技能欠缺、人文內(nèi)涵淺薄、缺乏創(chuàng)新能力。由此反映出我國醫(yī)學(xué)人文教育弱化、醫(yī)學(xué)生人文精神迷失等問題。因此，針對我國醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)令人堪憂的狀況，醫(yī)學(xué)教育改革勢在必行。首先，應(yīng)該更新教育理念，以“社會的人”為中心來構(gòu)建醫(yī)學(xué)體系，關(guān)注生命的整體，關(guān)注診斷技術(shù)與人文關(guān)懷的統(tǒng)一，注重培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有良好的診斷技能、職業(yè)道德與敬業(yè)精神。第二，改革醫(yī)學(xué)教育教學(xué)實踐，改變以智育為中心的醫(yī)學(xué)專業(yè)教學(xué)計劃，對課程進行系統(tǒng)化整體設(shè)計，整合優(yōu)化醫(yī)學(xué)人文教育多層次課程模塊，并改革教學(xué)形式及教學(xué)方法。第三，建立科學(xué)的考核與監(jiān)督機制，將人文內(nèi)涵、職業(yè)道德、敬業(yè)精神、修養(yǎng)水平等作為考評的重要依據(jù)，激發(fā)學(xué)生提高人文素養(yǎng)的內(nèi)驅(qū)力。第四，加強師資隊伍建設(shè)，鼓勵各專業(yè)人才積極開展協(xié)作教學(xué)，共同研究醫(yī)學(xué)人文相關(guān)問題，提升教學(xué)效果。努力提升教師人文素質(zhì)修養(yǎng)，改變工作理念與工作作風(fēng)，注重人格力量，避免教師人文精神迷失。第五，注重校園文化建設(shè)，加強培育醫(yī)學(xué)生尊重生命、關(guān)愛人類、感悟人生、關(guān)注現(xiàn)實的人文精神。營造具有深厚人文底蘊的文化氛圍，塑造崇高的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神。

篇(5)

關(guān)鍵詞：實習(xí)護生職業(yè)道德教育

【中圖分類號】R-1【文獻標(biāo)識碼】B【文章編號】1008-1879（2012）12-0427-02

1護理職業(yè)道德的概念

職業(yè)道德是指一定職業(yè)范圍內(nèi)的道德要求，是人們在本職工作中所必須遵守的行為規(guī)范[1]。良好的職業(yè)道德是由道德認識、道德情感、道德意志和道德行為4個成分構(gòu)成的，4個成分缺一不可，職業(yè)道德的最終指向是職業(yè)道德行動[2]。護理職業(yè)道德，是在一般社會道德基礎(chǔ)上，根據(jù)護理專業(yè)的性質(zhì)、任務(wù)，以及護理崗位對人類健康所承擔(dān)的社會義務(wù)和責(zé)任，對護理工作者提出的護理職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)和護士行為規(guī)范，是護士用于指導(dǎo)自己言行，調(diào)整護士與病人，護士與集體，護士與社會之間關(guān)系；判斷自己和他人在醫(yī)療、護理、預(yù)防保健、護理管理、護理科研等實踐過程中行為是非、善惡、榮辱和褒貶的標(biāo)準(zhǔn)[3]。社會主義護德是以救死扶傷，防病治病，實行人道主義，為人民服務(wù)為基本護德原則[4]。

2加強實習(xí)護生職業(yè)道德教育的重要性及意義

護士的職業(yè)道德直接影響著臨床護理的質(zhì)量和醫(yī)療水平，影響著護理學(xué)科的發(fā)展與完善。護理人員除必須具有良好的業(yè)務(wù)素質(zhì)和心理素質(zhì)外，還必須具有良好的職業(yè)道德素質(zhì)；護理職業(yè)道德表現(xiàn)在熱愛護理專業(yè)、愛醫(yī)院、愛病人、嚴(yán)守規(guī)章制度、鉆研護理業(yè)務(wù)、保守病人秘密等方面[5]；加強護理職業(yè)道德教育，使護理職業(yè)道德轉(zhuǎn)化為護理人員的內(nèi)在品質(zhì)，是醫(yī)療活動中不可缺少的重要環(huán)節(jié)。護生的實習(xí)階段是由護生轉(zhuǎn)變?yōu)樽o士的關(guān)鍵時期，在此階段，護生對護理專業(yè)的認識將經(jīng)歷由理性到感性，由理論到實踐的轉(zhuǎn)變[6]，對其進行職業(yè)道德教育，有助于實習(xí)護生從心理和行為上順利完成角色的轉(zhuǎn)變，樹立正確的、積極的職業(yè)價值觀和職業(yè)態(tài)度，進而指導(dǎo)護理實踐。

3實習(xí)護生職業(yè)道德教育的主要內(nèi)容

3.1服務(wù)意識的培養(yǎng)。在以美國為代表的發(fā)達國家中，醫(yī)院里無論是管理者還是員工都有較強的服務(wù)意識。領(lǐng)導(dǎo)為員工服務(wù)，醫(yī)務(wù)人員為病人服務(wù)，護士熱情、對工作敬業(yè)，他們提倡的護理服務(wù)理念是“我在為別人工作”，這與國內(nèi)護士認為“我在為醫(yī)院工作”的思想大相徑庭[7]。日本富士虎之門整形外科病院的第一條院訓(xùn)就是“真心實意為病人服務(wù)”[8]。2010年1月22日，我國衛(wèi)生部辦公廳印發(fā)了《2010年“優(yōu)質(zhì)護理服務(wù)示范工程”活動方案》的通知，活動方案開宗明義地指出：加強醫(yī)院臨床服務(wù)，為人民群眾提供優(yōu)質(zhì)的護理服務(wù)，是深化醫(yī)療衛(wèi)生與體制改革、落實科學(xué)發(fā)展觀的主要舉措。要求各醫(yī)院夯實護理基礎(chǔ)，豐富服務(wù)內(nèi)涵，提高護理質(zhì)量，并將整理床單位、洗臉、梳頭等列入基礎(chǔ)護理服務(wù)規(guī)范，徹底改變護理工作中“重專業(yè)、輕基礎(chǔ)，重技術(shù)，輕服務(wù)”的觀念[9]。由此看來，中國護理事業(yè)要進入一個新的發(fā)展層面，首先就要使護理服務(wù)理念與國際接軌。護生實習(xí)期間初次深入接觸醫(yī)院和病人，可塑性強，在此期間，培養(yǎng)其服務(wù)意識是至關(guān)重要的，也是可行的。

3.2人文關(guān)懷精神的培養(yǎng)。護理人文關(guān)懷，這一概念是在20世紀(jì)70至80年代西方社會物質(zhì)文明高度發(fā)達的后現(xiàn)代時期正式提出來的。受當(dāng)時哲學(xué)存在主義與現(xiàn)象學(xué)思想的影響，美國精神病學(xué)家和內(nèi)科學(xué)教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式。在此模式的影響下，護理學(xué)者開始反思自身的專業(yè)價值、地位及研究領(lǐng)域等內(nèi)容。美國護理理論家Leininger與Waston，鑒于她們豐富的人類文化學(xué)與精神心理學(xué)知識背景和專業(yè)價值觀，分別于1975年和1979年提出“人文關(guān)懷是護理學(xué)的本質(zhì)”的觀點，并將護理學(xué)拓展到以“關(guān)懷整體人的生命健康”為本的人文關(guān)懷發(fā)展階段。我國衛(wèi)生部在《中國護理事業(yè)發(fā)展規(guī)劃綱要（2005-1020年）》以全國護理工作回憶上明確提出“加強護士隊伍建設(shè)，將人文關(guān)懷融入護理工作中，服務(wù)于細微之處、營造關(guān)心病人、愛護病人、尊重病人、幫助病人的氛圍”。近年來，在護理工作中融入人文關(guān)懷已得到普遍的認可，并且在理論研究及臨床實踐方面都取得了許多新的進展[10]。這樣的環(huán)境有利于實習(xí)護生人文關(guān)懷精神的培養(yǎng)。

3.3慎獨精神的培養(yǎng)。“慎獨”來源于我國古代儒家著作《禮記·中庸》，“莫見乎隱，莫見乎微，故君子慎其獨也”，是指一個人在獨處無人注意的時候，也能夠謹(jǐn)慎行事，堅持原則防止出現(xiàn)違背道德的念頭和不符合道德要求的行為[11]。“慎獨”是護理道德的一種境界，在護理工作中有著特殊的倫理道德價值和實踐指導(dǎo)意義。一方面，很多護理工作通常是在無人監(jiān)督的情況下由護士一個人獨自完成的，護士是否具有慎獨精神直接影響到護士的職業(yè)道德素質(zhì)水平和護理工作的質(zhì)量，這就要求護士在任何時間、任何情況下都要堅守“慎獨”原則，另一方面，目前實習(xí)護生慎獨意識普遍不強，更突顯了培養(yǎng)其慎獨精神的重要性。

3.4職業(yè)禮儀的培養(yǎng)。護理禮儀屬職業(yè)禮儀范疇，是護理工作者在進行醫(yī)療護理和健康服務(wù)過程中，形成的被大家公認的和自覺遵守的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，其既是護理工作者修養(yǎng)素質(zhì)的外在表現(xiàn)，也是護理人員職業(yè)道德的具體表現(xiàn)[12]。護理禮儀除具有一般禮儀的基本特征外，還具有護理專業(yè)的文化特征，是護理專業(yè)行為規(guī)范，用以指導(dǎo)和協(xié)調(diào)護理行為過程中的藝術(shù)[13]。有調(diào)查發(fā)現(xiàn)，88.7l%的醫(yī)生認為護士職業(yè)形象將影響醫(yī)護質(zhì)量，19.35%的醫(yī)生對護士目前職業(yè)形象的看法為“一般化”，1.62%的醫(yī)生認為“不滿意”，護士形象狀況與病人的需求、醫(yī)師的期望存在很大差距[14]。而實習(xí)護生作為醫(yī)院的間接組成部分，其職業(yè)禮儀也在很大程度上影響醫(yī)院形象，在實習(xí)階段對護生進行職業(yè)禮儀培養(yǎng)，既可以彌補了護生校內(nèi)教學(xué)方面的不足，又可以提升護生自身素質(zhì)，維護護生自身和醫(yī)院形象。

4護理道德教育的研究現(xiàn)狀

4.1國外的護理道德教育研究現(xiàn)狀。在護理發(fā)展史上，從1983年起，就有一門等同于專業(yè)課程教育的道德教育課程，之后經(jīng)過重新考慮，護理道德教育成為獨立的一門學(xué)科，之前的道德教育課程也在1995年被淘汰[15]。以美國、英國、加拿大為代表的西方國家的醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德教育有以下特點：①以醫(yī)學(xué)人文課程為基礎(chǔ)，注重實效性。20世紀(jì)60年代美國率先對醫(yī)學(xué)教育進行了改革，強化了醫(yī)學(xué)預(yù)科的人文教育，并要求醫(yī)學(xué)生進入醫(yī)學(xué)院后，仍要學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)人文社會科學(xué)課程。從20世紀(jì)70年代起，美國許多院校開始增設(shè)人文社會科學(xué)課程，并得到聯(lián)邦基金，特別是國家人文科學(xué)基金的支持。英國高等教育委員會1978年也建議把心理學(xué)、社會學(xué)、社會醫(yī)學(xué)、行為醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)和醫(yī)學(xué)法學(xué)等學(xué)科列入醫(yī)學(xué)院必修課計劃。1999年3月成立的國際醫(yī)學(xué)教育專門委員會制定了《本科醫(yī)學(xué)教育全球最低基本要求》，該要求進一步指出，敬業(yè)精神和倫理行為是醫(yī)療實踐的核心，應(yīng)把“職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學(xué)知識、臨床技能”一樣，作為對畢業(yè)生“基本要求”所規(guī)定的核心能力和基本素質(zhì)之一。②職業(yè)道德教育貫穿于醫(yī)學(xué)教育的全過程。美國哈佛大學(xué)醫(yī)學(xué)院醫(yī)患關(guān)系課程從第2學(xué)年開設(shè)，貫穿4學(xué)年時間，1987年英國的醫(yī)學(xué)院校就將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)貫穿在整個醫(yī)學(xué)教育中，并在臨床見習(xí)、實習(xí)中按一定時間間隔由醫(yī)學(xué)以外專家進行跨學(xué)科的倫理教育。③職業(yè)道德教育的教學(xué)方式靈活多樣，包括討論會、社會活動、角色扮演等。美國的哈佛大學(xué)通過豐富的課外活動來加強醫(yī)德的課外教學(xué)，學(xué)校成立了“哈佛醫(yī)學(xué)院道德期刊編輯部”，學(xué)生可以就涉及醫(yī)學(xué)道德的話題進行熱烈的討論，并由醫(yī)學(xué)道德教研室為該編輯部提供指導(dǎo)和資助。德國的醫(yī)學(xué)院讓學(xué)生走進醫(yī)院，走近病人，開展“關(guān)愛生命”義工活動[16]。

4.2國內(nèi)的護理道德教育研究現(xiàn)狀。與美國等發(fā)達國家相比，我國的護理教育起步較晚，培養(yǎng)目標(biāo)比較宏觀，缺乏具體標(biāo)準(zhǔn)和專業(yè)特色，對學(xué)生綜合素質(zhì)和核心能力培養(yǎng)方面的具體要求甚少[17]，而且目前護理道德教育面臨來自市場經(jīng)濟、患者日益增強的維權(quán)意識和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的挑戰(zhàn)以及基礎(chǔ)教育、護理教育中“重專業(yè)，輕道德”的影響[18]。在香港，職業(yè)道德準(zhǔn)則用于指導(dǎo)護理實踐已有20多年的歷史，但是沒有調(diào)查結(jié)果來反映香港本科護士對職業(yè)道德準(zhǔn)則的認知情況[19]。因此，加強我國護理職業(yè)道德教育的有效性和實效性，需不斷完善和健全現(xiàn)有的職業(yè)道德教育渠道；同時結(jié)合本國國情，學(xué)習(xí)和借鑒西方發(fā)達國家醫(yī)學(xué)生職業(yè)道德培養(yǎng)的好做法。

5展望

現(xiàn)代護理模式經(jīng)歷了以疾病為中心、以患者為中心、以人的健康為中心三個階段的不斷發(fā)展，護患關(guān)系逐漸從指導(dǎo)-合作型向共同參與型的人本模式轉(zhuǎn)變，作為調(diào)整護患關(guān)系行為規(guī)范的護理職業(yè)道德在護理實踐中的重要作用越來越明顯。臨床實習(xí)是理論與實踐相結(jié)合的過程，是將護生在學(xué)校所學(xué)理論知識進一步升華的過程，是實現(xiàn)培養(yǎng)高素質(zhì)護理人才的關(guān)鍵階段。因此，實習(xí)護生的職業(yè)道德教育也必將受到越來越多的關(guān)注。本課題通過調(diào)查研究實習(xí)護生的職業(yè)道德教育現(xiàn)狀，為進一步加強實習(xí)護生的職業(yè)道德教育提供一定的參考。

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篇(6)

1　生物學(xué)哲學(xué)的再定位

費爾巴哈在談到哲學(xué)的改造時說過：“哲學(xué)必須重新與自然科學(xué)結(jié)合，自然科學(xué)必須重新與哲學(xué)結(jié)合”。這是一種“建立在相互需要和內(nèi)在必然性上面的結(jié)合”。〔1〕自然科學(xué)構(gòu)成了哲學(xué)的基礎(chǔ)， 生物科學(xué)是這個基礎(chǔ)中不可或缺的組成部分。如同所有其他科學(xué)一樣，生物科學(xué)也深深受到哲學(xué)的理論思維和方法的影響。生物學(xué)哲學(xué)作為連結(jié)哲學(xué)與生物學(xué)的橋梁和中介，對二者的重新結(jié)合起著十分重要的作用。從學(xué)科建設(shè)的角度看，這門學(xué)科的存在和發(fā)展，既須以實證科學(xué)知識特別是生物科學(xué)的知識材料為基礎(chǔ)，跟上現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的步伐；又要汲取哲學(xué)研究的積極成果，適應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)變革的需要。

就學(xué)科性質(zhì)而言，一般認為生物學(xué)哲學(xué)屬于科學(xué)哲學(xué)體系中的一個分支學(xué)科。《大英百科全書》第15版所列《自然哲學(xué)》條目將關(guān)于自然的實際特征問題作為實在來進行考察，并分為物理學(xué)哲學(xué)和生物學(xué)哲學(xué)兩個部門。不過這里對“自然哲學(xué)”一詞的使用，有別于以往的傳統(tǒng)自然哲學(xué)，而是“作為對科學(xué)哲學(xué)的補充”。如所周知，西方科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象，主要論述科學(xué)的認識論和方法論問題。維也納學(xué)派的創(chuàng)立者M.石里克的自然哲學(xué)也是作為一種科學(xué)哲學(xué)，一種探討哲理的科學(xué)方法。他申明自然哲學(xué)的任務(wù)在于解釋自然科學(xué)命題的意義，自然哲學(xué)是一種旨在考察自然定律的意義的活動。在其自然哲學(xué)講稿中關(guān)于生物哲學(xué)的分析，便是從有機自然現(xiàn)象也一定要由定律來描述這一點出發(fā)，來討論生物學(xué)中的機械論與活力論問題。

在科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進程中，除了一般科學(xué)哲學(xué)，還興起了特定學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)，自本世紀(jì)初以來主要是物理科學(xué)哲學(xué)。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)帶有片面的物理主義傾向，認為運用物理方法能夠?qū)@個世界作出絕對完全的描述，世界上發(fā)生的每一事件均可用物理語言來描述。物理主義最熱烈的倡導(dǎo)者、分析哲學(xué)的主要代表人物之一的R.卡爾納普聲言：“如果根據(jù)物理語言的普遍性，把物理語言用作科學(xué)的系統(tǒng)語言，那么，所有的科學(xué)都會成為物理學(xué)。……實際上只有一種客體，那就是物理事件。在這物理事件范圍內(nèi)，規(guī)律是無所不包的”。〔2 〕石里克也同意物理主義的觀點，他僅僅基于量的方面的考慮而得出結(jié)論：“對于自然哲學(xué)而言，有機體不過就是一些特殊的具有復(fù)雜結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)，它們被包含在物理世界圖像的完美和諧的秩序之中”。〔3〕

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)把研究重點放在物理學(xué)的定律和理論上，把它們看作科學(xué)的結(jié)構(gòu)和邏輯的范例。之所以這樣是有其深遠的科學(xué)背景的。自牛頓實現(xiàn)了力學(xué)中第一次偉大綜合，此后，經(jīng)典物理學(xué)的各個分支日趨完善，牛頓的機械綱領(lǐng)左右了近代科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展。本世紀(jì)初以相對論和量子力學(xué)的建立為標(biāo)志的物理學(xué)革命，是物理學(xué)發(fā)展中的重大突破，也是對科學(xué)哲學(xué)的有力推動。邏輯經(jīng)驗主義的主要代表H.萊辛巴赫所著《量子力學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》一書，就是通過對量子力學(xué)的科學(xué)成果的分析，闡釋了他關(guān)于知識的性質(zhì)、客觀實在以及因果性等問題的見解。多年來，科學(xué)哲學(xué)的研究植根于邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)及物理學(xué)定律，重視對物理理論的分析而忽略了生物學(xué)。正如在科學(xué)哲學(xué)家的視野內(nèi)，有機生命及其進化只不過是世界科學(xué)圖景中的一個次要因素；在科學(xué)哲學(xué)的殿堂中，生物學(xué)哲學(xué)也是處于比較次要的從屬的地位。這種狀況只是到本世紀(jì)中葉以后才開始改觀。隨著分子生物學(xué)所取得一系列新進展，導(dǎo)致了生物學(xué)的革命，生命科學(xué)作為最激動人心的科學(xué)領(lǐng)域躍居到自然科學(xué)的前沿，對現(xiàn)代整個自然科學(xué)和哲學(xué)的影響也日益顯著。由于引入數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等學(xué)科的理論、方法和新的技術(shù)手段，現(xiàn)代生物學(xué)的研究領(lǐng)域得以向微觀和宏觀層次不斷延伸擴大，并愈來愈趨向系統(tǒng)的復(fù)雜性，向揭開物質(zhì)世界最復(fù)雜最高級的系統(tǒng)——大腦的奧秘進軍。生物學(xué)研究的課題愈來愈帶有根本性，當(dāng)今自然科學(xué)的研究重點正在轉(zhuǎn)向研究生命本身。對生命現(xiàn)象的深入探索，增強了人們對生物學(xué)的哲學(xué)興趣，并促使科學(xué)哲學(xué)向新的研究方向轉(zhuǎn)變。在這方面，現(xiàn)代綜合進化論的主要建筑師之一E.邁爾作出了開創(chuàng)性的工作，他致力于建立生物學(xué)的新哲學(xué)，強調(diào)這樣一種新的科學(xué)哲學(xué)必須放棄對僵化的本質(zhì)論和決定論的依附，必須將科學(xué)概念加以擴展、不僅包括物理科學(xué)的而且還包括生物科學(xué)的原理和概念。

傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)還帶有專注于純科學(xué)領(lǐng)域的局限。國外學(xué)術(shù)界在討論醫(yī)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系這一論題時，已有學(xué)者指出，從歷史上看，科學(xué)哲學(xué)家往往不到自然科學(xué)領(lǐng)域外面去尋找對科學(xué)的定律、解釋和理論的洞察力以確定理論演變的進程，而是將自己限制于純科學(xué)形式中，一直忽視和輕視象工程學(xué)、農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)這樣的應(yīng)用科學(xué)領(lǐng)域。同時由于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，忽視了科學(xué)技術(shù)與社會之間的互動關(guān)系，這種狹窄的科學(xué)觀不可能得出真正有洞察力的答案。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)在研究視野上的這些缺陷，對后來興起的生物學(xué)哲學(xué)也產(chǎn)生了某種程度的影響。

固然，科學(xué)哲學(xué)主要是把科學(xué)作為知識體系，對之進行認識論和方法論的研究，但是認識的最終目的不是知識本身，而是改造世界的實踐活動。對科學(xué)的哲學(xué)反思也不能脫離它所固有的實踐本性。在科學(xué)、技術(shù)和社會走向一體化的現(xiàn)時代，尤有必要拓寬科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域，開展實用性的或應(yīng)用性的研究，并將科學(xué)哲學(xué)研究同科技發(fā)展的社會研究結(jié)合起來。作為實用科學(xué)的農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)與作為基礎(chǔ)科學(xué)的生物學(xué)之間的聯(lián)系極其密切，它們都屬于生命科學(xué)的范疇。在生命科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，理應(yīng)包括對這些應(yīng)用學(xué)科的理論和實踐的哲學(xué)研究。以分子生物學(xué)為依托的生物技術(shù)，將成為醫(yī)學(xué)和農(nóng)業(yè)科學(xué)的主導(dǎo)技術(shù)，并將引起醫(yī)學(xué)革命和第三次農(nóng)業(yè)革命。生物技術(shù)的“每一個創(chuàng)新，每一個技術(shù)妙舉，每一個概念上的困難的解決，都使得需要一種確定的生物學(xué)哲學(xué)變得更加顯著，并且目前正在朝向這個目標(biāo)發(fā)展”。〔4〕

21世紀(jì)將是生物學(xué)世紀(jì)。可以預(yù)期，未來世紀(jì)生命科學(xué)的巨大進展及其革命性變化，必然要求生物學(xué)哲學(xué)在已有研究基礎(chǔ)上，無論從理論框架到研究內(nèi)容到論題范圍都要有所突破。要盡力吸收、消化生命科學(xué)的最新成就，以正確的世界觀和方法論為指導(dǎo)作出新的哲學(xué)概括，提出新的理論觀點及發(fā)展生物科學(xué)技術(shù)的戰(zhàn)略選擇，這些可謂生物學(xué)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的題中應(yīng)有之義。

2　拓展和深化生物學(xué)發(fā)展新形勢下的生物學(xué)哲學(xué)研究

以下試從生物科學(xué)發(fā)展的規(guī)律性、生物學(xué)規(guī)律與物理規(guī)律的關(guān)系以及生物學(xué)規(guī)律與社會規(guī)律的關(guān)系三方面談點淺見。

（1）“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度， 以致它再也不能逃避辯證的綜合了”。〔5〕恩格斯在上個世紀(jì)80年代作出的這一論斷， 揭示了辯證思維對于了解科學(xué)事實的辯證性質(zhì)的必要性，這也為后來自然科學(xué)本身的發(fā)展所證實。

近現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展的趨勢是由經(jīng)驗分析進到辯證綜合，這在生物學(xué)的發(fā)展中表現(xiàn)得十分明顯。自本世紀(jì)二、三十年代起，在生物學(xué)范圍內(nèi)開始出現(xiàn)一些學(xué)科的綜合趨勢。早期的兩大綜合，一個是以胚胎學(xué)為中心，將之與細胞學(xué)、遺傳學(xué)和生物化學(xué)綜合起來，形成統(tǒng)一的發(fā)育觀點；另一個是以進化論為中心，將達爾文的自然選擇學(xué)說與群體遺傳學(xué)相結(jié)合，發(fā)展為一個有巨大闡明力的學(xué)說，即現(xiàn)代綜合進化論。進化的綜合范式取得了富有建設(shè)性的成果，如邁爾所說，是在有關(guān)的學(xué)科之間找到了一種共同語言并澄清了許多進化問題和作為其基礎(chǔ)的各種概念。但是這一范式仍是不完善的，還有不少尚未解決的問題。它不僅受到一些批評家的非難和質(zhì)疑，就是在達爾文主義者之間也依然存在某些意見分歧。更完全的綜合始于本世紀(jì)50年代中后期誕生的分子生物學(xué)，它是生物化學(xué)、微生物學(xué)和遺傳學(xué)等學(xué)科相互融合的產(chǎn)物，其主要目標(biāo)之一是試圖將大量的生物功能與分子水平上發(fā)生的事件聯(lián)系起來。分子生物學(xué)的核心——分子遺傳學(xué)，在信息大分子的結(jié)構(gòu)、功能及相互關(guān)系的基礎(chǔ)上來研究生物的遺傳與變異。按照生物學(xué)史家G.E.艾倫的說法，J.沃森和F.克里克的工作，把信息學(xué)派、結(jié)構(gòu)學(xué)派和生化學(xué)派對遺傳（甚至擴展到整個生物學(xué)）的問題的研究統(tǒng)一起來了。作為一個新的遺傳學(xué)范式，分子遺傳學(xué)的范式補充和修正了（不是取代）進化綜合范式，推動了關(guān)于進化過程中基因的變化和調(diào)節(jié)機制等問題的研究。著眼于分子水平上的進化的中性學(xué)說同著眼于表型進化的自然選擇學(xué)說，也應(yīng)看作是一種互補關(guān)系而非互相否定。現(xiàn)代分子生物學(xué)在進化研究方面的認識成果向人們昭示，一種完整的進化理論的建立，期待著傳統(tǒng)的進化生物學(xué)與分子生物學(xué)實現(xiàn)新的綜合。更進一步看，生物進化是種系發(fā)生和個體發(fā)育的辯證統(tǒng)一過程，對進化的深層認識，必須解開發(fā)育之謎這個世紀(jì)難題，以闡明個體發(fā)育中基因在多層次水平上的程序控制機理。由于分子生物學(xué)、細胞生物學(xué)與遺傳學(xué)的結(jié)合，把發(fā)育生物學(xué)推向前臺，將成為21世紀(jì)生命科學(xué)的新主角。據(jù)中科院未來生物學(xué)預(yù)測研究組預(yù)測，在分子水平上使遺傳、發(fā)育和進化的統(tǒng)一成為可能，這將是未來生物學(xué)的主要理論任務(wù)之一。由這三者統(tǒng)一所導(dǎo)致的理論大綜合，蘊含著豐富的哲學(xué)思想。從哲學(xué)認識論和方法論上對之進行理論概括，也應(yīng)成為未來生物學(xué)哲學(xué)的主要理論任務(wù)之一。

“分久必合”。生物學(xué)中的這種綜合趨勢還在繼續(xù)。一些生物學(xué)家預(yù)言，面向21世紀(jì)的生命科學(xué)，必然是各學(xué)科相互滲透與相互交融的“大生物學(xué)”時代。“大生物學(xué)”要求辯證地綜合與不同組織水平相關(guān)的各門學(xué)科所積累的科學(xué)事實，建立起一般的生命理論，發(fā)展統(tǒng)一的生物學(xué)原理。多種學(xué)科的綜合，反映了生物現(xiàn)象的相互聯(lián)系和科學(xué)概念、方法論準(zhǔn)則的統(tǒng)一。結(jié)合生物學(xué)認識發(fā)展的內(nèi)在邏輯的考察，對生物學(xué)理論的相互關(guān)系（特別是理論的概念結(jié)構(gòu)之間的轉(zhuǎn)換、理論范式的確立和更替）進行哲學(xué)分析，能為我們提供有關(guān)生物科學(xué)發(fā)展規(guī)律性的新的認識。

（2）在生物學(xué)哲學(xué)的討論中， 爭議較多而且也是懸而未決的一個理論問題是關(guān)于生物學(xué)的自主性問題。具體言之，生物學(xué)的概念與規(guī)律能否在某種意義上“還原”為物理學(xué)和化學(xué)的概念與規(guī)律？生物學(xué)家運用的解釋型式（例如歷史的解釋或目的論的解釋）在物理科學(xué)中是否相宜？在生物系統(tǒng)中顯示的某些現(xiàn)象是否也在無機系統(tǒng)中顯現(xiàn)或有重大差異？等等這樣一些有關(guān)生物學(xué)和物理學(xué)的聯(lián)系究竟是什么的問題， 被A. 羅森伯格稱之為“生物學(xué)哲學(xué)的中心問題”（《生物科學(xué)的結(jié)構(gòu)》）。根據(jù)對這個問題的不同回答而形成了“自主論”與“分支論”兩派涇渭分明的理論觀點。這種分野在歷史上的表現(xiàn)形式是活力論與機械論的對立，在現(xiàn)代則主要是所謂反還原論與還原論的爭論。

從本體論方面說，討論物理化學(xué)的實體和過程是否構(gòu)成所有生命現(xiàn)象的基礎(chǔ)，這實質(zhì)上就是高級運動形式與低級運動形式的相互關(guān)系問題。如果把生命運動形式同物理化學(xué)的運動形式混同起來，甚至完全否定生命運動在質(zhì)上的特殊性，這種本體論上的極端還原論傾向在哲學(xué)上和生物學(xué)上都是不可取的。相反，如果把生命運動的獨特性絕對化，忽視其與其他運動形式之間的包容關(guān)系和發(fā)生學(xué)聯(lián)系，這種傾向同樣是不可取的。以辯證唯物主義的物質(zhì)運動形式觀為指南，依據(jù)科學(xué)認識的新成果，將能通過闡明生命運動和低級運動形式存在的聯(lián)系和連續(xù)性而更深入地揭示其本質(zhì)。

從方法論方面說，在生物學(xué)中通過把復(fù)雜現(xiàn)象分解為更為簡單的組成部分進行研究，最終在物理化學(xué)層次上——分子層次上——作出說明，這也即還原論作為方法論的功能。分子生物學(xué)正是運用物理化學(xué)的還原方法來分析生命活動的基本過程，才獲得了劃時代的成就。這被譽為還原論的勝利。但是也要看到，生物學(xué)中還原方法的應(yīng)用是有其局限性的。研究表明，生物體是一個多層次的、有組織的、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的系統(tǒng)，其中各個組成部分和整體具有多方面的相互作用。生物體的整體性不能建筑在來自于各個部分的分子碎片之上，分子參與組織的整體，它們的轉(zhuǎn)移和復(fù)制是整體的全部功能的結(jié)果。本世紀(jì)下半葉以來系統(tǒng)科學(xué)和非線性科學(xué)的發(fā)展，為探索生命系統(tǒng)的復(fù)雜性提供了新的科學(xué)思想和科學(xué)方法。還原論方式的自下而上的決定原則即較低層次決定較高層次的原則，同系統(tǒng)整體思維方式的自上而下的決定原則即較高層次決定較低層次的原則，二者既相互對立又相互依賴，它反映了部分與整體的辯證法。合理地結(jié)合這兩種決定原則，應(yīng)是生物學(xué)進一步闡明生命機制及其規(guī)律性的研究戰(zhàn)略。

（3）在當(dāng)代， 從自然科學(xué)奔向社會科學(xué)的強大潮流已成為不可遏止之勢。由于生物學(xué)革命對自然和人類社會生活產(chǎn)生的廣泛影響，凸顯了人的自然基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)的統(tǒng)一問題。與此相應(yīng)，生物科學(xué)和社會科學(xué)的綜合性研究也成為人們關(guān)注的熱點。加拿大哲學(xué)家M.魯斯在其《生物學(xué)哲學(xué)》一書中宣稱，未來的社會科學(xué)將和生物學(xué)結(jié)合起來，社會學(xué)將把生物學(xué)的成果包括在自己的理論中，研究這種結(jié)合會提供許多有意義的東西。從現(xiàn)代生物學(xué)的發(fā)展可以看到，生物科學(xué)領(lǐng)域的一些學(xué)科（如遺傳學(xué)、動物行為學(xué)、生態(tài)學(xué)等）與社會學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)及政治學(xué)等學(xué)科的滲透、融合，不僅加深了人們對自然界和人類自身的認識，同時也啟迪了對生物學(xué)規(guī)律和社會規(guī)律二者相互關(guān)系的哲學(xué)思考。如生態(tài)經(jīng)濟學(xué)作為生態(tài)學(xué)與經(jīng)濟學(xué)交叉發(fā)展起來的一門邊緣學(xué)科，主要是闡明生態(tài)系統(tǒng)與經(jīng)濟系統(tǒng)相互作用所形成的生態(tài)經(jīng)濟系統(tǒng)運動和發(fā)展的客觀規(guī)律。而生物政治學(xué)則旨在用生物學(xué)的概念、原理和方法來研究政治行為，借以探索社會政治生活的本質(zhì)及其規(guī)律。在橫跨生物科學(xué)與社會科學(xué)的眾多交叉學(xué)科中，1975年由美國動物學(xué)家E.威爾遜在其巨著《社會生物學(xué)：新的綜合》中所倡導(dǎo)并加以重新解釋的社會生物學(xué)引起了很大反響。這是一門系統(tǒng)研究一切動物（包括人類在內(nèi)）的社會行為的生物學(xué)基礎(chǔ)的學(xué)科，其核心在于承認基因是遺傳和自然選擇的基本單位，一切社會行為均有其特殊的遺傳結(jié)構(gòu)。威爾遜和C.拉姆斯登還進行了更為廣泛的概括，在他們所著《基因、理性和變化》（1981）中提出基因—文化互作進化論，認為整個人類文化領(lǐng)域在一定程度上依賴于遺傳控制。學(xué)術(shù)界對社會生物學(xué)褒貶不一，圍繞它所提出的人類行為的遺傳決定問題展開了激烈的爭論。這場爭論遠未完結(jié)，它所涉及的生物進化與文化進化的關(guān)系、社會生物學(xué)的哲學(xué)意義以及如何正確評價這一學(xué)說等問題也是生物學(xué)哲學(xué)研究的課題。

生物學(xué)與社會相互作用的一個引人注目的方面，表現(xiàn)為生物技術(shù)研究對倫理觀的沖擊和基因工程的社會控制及其倫理調(diào)節(jié)。生命科學(xué)技術(shù)的進步，在造福人類的同時也引發(fā)出許多社會倫理問題，向傳統(tǒng)的倫理道德觀念提出了新的挑戰(zhàn)。舉醫(yī)學(xué)領(lǐng)域來說，由于醫(yī)學(xué)技術(shù)以人作為直接作用對象，它所引發(fā)的倫理問題更為突出。自本世紀(jì)六、七十年代以來，國外醫(yī)學(xué)界關(guān)于死亡標(biāo)準(zhǔn)、器官移植、安樂死、重組DNA 技術(shù)以及人工生育技術(shù)種種問題的倫理學(xué)爭論，無不反映了傳統(tǒng)倫理觀的困惑和人類面臨的倫理學(xué)上的選擇。在當(dāng)代新科技革命條件下，隨著生物高技術(shù)的發(fā)展，不斷涌現(xiàn)出新的倫理道德難題。被稱為生物學(xué)領(lǐng)域的第一“大科學(xué)”的人類基因組工程，無疑會深化人類對自身結(jié)構(gòu)的認識，但這項研究也將面臨與倫理觀念相悖的嚴(yán)峻形勢。例如，由檢測基因產(chǎn)生的侵犯個人健康隱私權(quán)問題。當(dāng)今在世界范圍內(nèi)受到廣泛關(guān)注的克隆綿羊“多利”的出世，更是激起了一場有關(guān)其應(yīng)用前景和倫理意義的大爭論。人能否克隆？在人身上重現(xiàn)這一成就或者創(chuàng)造新的生命形式（如人獸混合體）是否合乎倫理？未來的生命科學(xué)技術(shù)怎樣與社會協(xié)調(diào)？是否應(yīng)該著手進行人種改造的選擇？站在生物學(xué)哲學(xué)的高度，我們將如何回答這些問題？

參考文獻

[1]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》，上卷，商務(wù)印書館， 1984，第118頁。

[2]洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》，下卷，商務(wù)印書館，1984， 第476頁。

[3]莫里茨·石里克：《自然哲學(xué)》， 商務(wù)印書館， 陳維杭譯， 1984，第68頁。

[4]金吾侖選編：《自然觀與科學(xué)觀》，知識出版社，1985， 第30頁。

篇(7)

關(guān)鍵詞：百年；天人合德；研究述要

“天人合德”問題研究從屬于“天人關(guān)系”與“天人合一”。“天人關(guān)系”是中西哲學(xué)共同探討的主題，是對人與世界關(guān)系的整體認知和把握；“天人合一”則是中國哲學(xué)對“天人關(guān)系”所作出的符合中國文化特質(zhì)的回答，在解釋人與世界的關(guān)系狀態(tài)時，中國文化以“天人合一”為基本特征。而在中國傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學(xué)者廣泛關(guān)注。現(xiàn)對百年來“天人合德”問題的研究脈絡(luò)、主要內(nèi)容、存在不足和未來走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國內(nèi)以“天人合德”為題的文章和專著在1995年才開始出現(xiàn)，但近世對其進行的系統(tǒng)研究應(yīng)該肇始于上世紀(jì)30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學(xué)者對該問題研究的深度與廣度進行劃分和整理，大致應(yīng)該經(jīng)歷四個發(fā)展階段。

1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀(jì)初的50年間）

這一時期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀(jì)初，中國哲學(xué)面臨著巨大的變革，學(xué)者們在近代西學(xué)的影響下審視著中國哲學(xué)的思想觀念，其中代表人物嚴(yán)復(fù)利用自然科學(xué)的進化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對工業(yè)文明的現(xiàn)代性對中國人道德的影響，新儒家力圖在中國恢復(fù)“天人合德”的永恒價值，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會通西學(xué)重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學(xué)問題的研究。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問題。與此同時，張岱年先生也在《中國哲學(xué)大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內(nèi)涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進一步指出“天人合一”的命題是中國哲學(xué)的主要特征。成為對自以來所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應(yīng)，也為后世學(xué)者進一步關(guān)注“天人合德”問題做好了理論準(zhǔn)備。

2.“天人合德”研究的獨立形成期（20世紀(jì)70、80年代）。

20世紀(jì)60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關(guān)系是“天人合一”的實質(zhì)，引起了吳宏福、李錦全等學(xué)者的批駁，認為“天人合一”問題在中國傳統(tǒng)思想中是一個極為復(fù)雜的問題，將其簡單的理解為是人與自然的關(guān)系是一種錯誤。此后的30年間，學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實質(zhì)問題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開創(chuàng)了“天人合德”研究的獨立形成期，但依然沒有出現(xiàn)專門性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎(chǔ)上認為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國文化氣質(zhì)最契合的。可以說，這個時期，學(xué)者們已經(jīng)關(guān)注了“天人合德”的特質(zhì)，問題在于對“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒有特別凸顯其人學(xué)意蘊。然而，這個時期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個方面，首先，學(xué)者們已經(jīng)形成了關(guān)于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開國為代表）、歷史學(xué)（江淳為代表）等。另外，對中國傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進行研究也是這一時期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀(jì)90年代）。

20世紀(jì)90年代后，“天人合德”問題研究進一步深化，學(xué)者們逐漸突破在“天人關(guān)系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中的思考，激起了學(xué)界對“天人合一”實質(zhì)的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標(biāo)逐漸明確，哲學(xué)、倫理學(xué)研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內(nèi)容已取得共識，并在80年代初我國哲學(xué)界開始的主體性問題討論的基礎(chǔ)上得到進一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學(xué)的困惑與選擇》（1995），陳江風(fēng)的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問世，其中都對“天人合德”思想進行了專題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對其起源、歷史演變、實質(zhì)、內(nèi)容以及文化地位和現(xiàn)實意義都展開了討論。這一時期關(guān)于“天人合德”研究的主要特征在于學(xué)者們逐漸在中西哲學(xué)比較的視閾內(nèi)或借助現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的研究方法進行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人。可以說，20世紀(jì)90年代以來，國內(nèi)學(xué)人對“天人合德”的研究無論從問題意識、研究角度、理論深度以及方法運用上都進一步深化，“天人合德”思想進入了全面發(fā)展期，10年來共發(fā)表關(guān)于“天人合德”研究的文章1406篇。應(yīng)和這個時期的發(fā)展特點，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國文化》兩個專門性期刊，學(xué)者們以此為陣地各抒己見，進一步推動了“天人合德”研究的發(fā)展。

4.“天人合德”研究的深化應(yīng)用期（2000年至今）。這一時期學(xué)者們繼續(xù)探究自20世紀(jì)90年代以來產(chǎn)生的有關(guān)“天人合德”問題。對起源問題（周桂鈿、湯一介、楊國榮），歷史演變問題（張立文、陳來、章啟群），實質(zhì)內(nèi)容問題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問題（季羨林、薛富興、高書文、張懷承）的研究都進一步深入。學(xué)者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實應(yīng)用，面對當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型期的突出問題進一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學(xué)智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當(dāng)代社會的價值觀建設(shè)問題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學(xué)張懷承教授關(guān)注“天人合德”的內(nèi)在機理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景》和苗潤田（2010）的《本然、實然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時，“天人合德”問題也受到了西方漢學(xué)家的廣泛關(guān)注，杜維明、安樂哲、余紀(jì)元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開的激烈討論與國內(nèi)學(xué)者的探討相呼應(yīng)，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)

綜觀國內(nèi)學(xué)者對“天人合德”思想的研究，已走過百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應(yīng)包括如下幾個方面。

1.“天人合德”的實質(zhì)及理論內(nèi)容研究

“天人合德”的實質(zhì)就是對“天人合德”從根本上解決什么問題的思考，對此學(xué)界主要存在兩個研究視角。其一，對“天人合德”作中國哲學(xué)視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個方面闡述“天人合德”的實質(zhì)；宋志明⑨、苗潤田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國榮B13觀點比較一致，均認為“天人合德”意味著人的實現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國傳統(tǒng)人學(xué)研究。其二，從中國倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實質(zhì)。如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張岱年進一步闡明“天人合德”符合中國倫理道德文化的人學(xué)特質(zhì)；楊維中B15、陳瑛B16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎(chǔ)上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴旅題的實質(zhì)，均有效地回應(yīng)了20世紀(jì)50年代到80年代學(xué)界對天人之學(xué)做出的西方哲學(xué)式的思考。對于理論內(nèi)容，一般學(xué)者都在“天”“人”兩個范疇基礎(chǔ)上詮釋“天人合德”的內(nèi)容，學(xué)界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭議較少。對于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國B23的人有凡圣之別。”1993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關(guān)系解釋天人關(guān)系，激起了學(xué)者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學(xué)者對“天人合德”內(nèi)容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類學(xué)的視角將其內(nèi)容界定為“道德人類學(xué)”“自由人類學(xué)”“神學(xué)人類學(xué)”和“自然人類學(xué)”。學(xué)者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來呈現(xiàn)“天人合德”內(nèi)容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究

作為語詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對此學(xué)界未有爭論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點不一。張岱年從社會歷史發(fā)展進程出發(fā)認為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點得到李澤厚、葛榮晉、陳來等人的廣泛認同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標(biāo)準(zhǔn)分別認為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學(xué)者從哲學(xué)、文化學(xué)意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學(xué)本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當(dāng)代學(xué)者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國榮所主張的道德由天至人的道德義務(wù)起源論等。“天人合德”思想的歷史久遠，對這一問題的沉思從古至今從未間斷，蘊含在歷代哲學(xué)家提出的關(guān)于天人關(guān)系的思想當(dāng)中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學(xué)比較完整的進路。B31這一觀點得到學(xué)者認同、引用并推介。也有學(xué)者從哲學(xué)、倫理學(xué)的角度對“天人合德”進行劃分，最早應(yīng)為現(xiàn)代新儒家學(xué)者方東美B32，將“天人合德”融入到中國思想發(fā)展的大脈絡(luò)中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學(xué)說；此后，學(xué)者們沿用并發(fā)展這種學(xué)術(shù)研究思路，如苗潤田的天人關(guān)系三段論B33；張世英B34的主客關(guān)系三段論；陳來B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認為其僅是人類對天人關(guān)系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對傳統(tǒng)“天人合德”思想進行科學(xué)分析。20世紀(jì)90年代，關(guān)于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實意義的研究大幅度展開。任吾心指出個人同社會道德，現(xiàn)實政治與政治理想的關(guān)系是正確解釋天人學(xué)說，理解天人關(guān)系的根本。B36之后，諸多學(xué)者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B39、張懷承B40、高書文B41進一步拓展并認同“天人合德”在中國哲學(xué)與中國倫理文化中的地位和作用。但也有學(xué)者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過分抬高“天人合德”的地位，堅持在“天人關(guān)系”的整體以及在人類思想發(fā)展的大視野中對“天人合德”進行分析和評價。對“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對倫理道德世界構(gòu)建的意義和對自然生態(tài)的作用兩個方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價值理性。學(xué)者們將“天人合德”作為一個系統(tǒng)的整體，認為其價值和意義應(yīng)該是周全的。“天人合德”也被應(yīng)用到醫(yī)學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域。其中，現(xiàn)代價值凸顯在生態(tài)倫理學(xué)中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。但亦有學(xué)者方克立、肖巍、劉立夫、劉學(xué)智對此持反對意見，認為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵還在于對“天人合德”本質(zhì)的認識不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來走向

以上所述，乃百年來中國學(xué)者對“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點，基于幾代學(xué)人的努力，規(guī)模可見一斑，也足可證明“天人合德”在中國哲學(xué)和中國文化研究中的重要地位，綜合考察，一個世紀(jì)以來關(guān)于“天人合德”的研究具有如下特點。

1.“天人合德”研究具有復(fù)雜性，在很多問題上都莫衷一是。

從20世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)的人類社會天演論激起的新儒家對傳統(tǒng)人文主義與心性學(xué)說的維護；20世紀(jì)60年代在天人關(guān)系的自然性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀(jì)90年代關(guān)于“天人合德”內(nèi)容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭論不休，并沒有形成確定一致的結(jié)論。長期以來，“天人合德”研究都未形成專門性的研究成果，隸屬于“天人關(guān)系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上確定天人關(guān)系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國倫理文化的特質(zhì)進行思考首先成為學(xué)者們必須面對的問題。對此問題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實性，關(guān)注現(xiàn)實社會，關(guān)切現(xiàn)實生活。

“天人合德”是中國哲學(xué)的基本理論問題，具有重要的理論地位，探究其內(nèi)涵和實質(zhì)，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨特創(chuàng)造、價值理念、鮮明特色，進一步深解中國文化尤其是中國哲學(xué)的精髓；更是關(guān)涉中國、乃至人類社會的重要問題，這也是相當(dāng)一部分學(xué)者著力論述的內(nèi)容。20世紀(jì)初，國人的思想極具動蕩，國門大開，西方思想和科學(xué)技術(shù)的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類社會，知識分子也在為重塑中國人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀(jì)60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關(guān)系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學(xué)意義又成為學(xué)者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開放，中國人的思想世界全面開放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時也是在當(dāng)代社，人們對精神世界遭遇的問題所進行的應(yīng)對和思考。進入21世紀(jì)，人類的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類文明進步的內(nèi)涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學(xué)者們致力于“天人合德”的生態(tài)學(xué)意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進入廣闊的研究空間當(dāng)中，伴隨著國人思想從封閉逐漸走向開放，蘊含著學(xué)者們對現(xiàn)實社會的殫精竭慮，更是百年來“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結(jié)，依然有很多問題沒有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國有沒有哲學(xué)的討論下，“天人合德”問題如何定位？“天人合德”是否是哲學(xué)問題，如何回應(yīng)近世以來中西學(xué)界對“中國有思想，但沒有哲學(xué)”的疑義？在中西文化融合的背景下我們?nèi)绾瓮瓿伞疤烊撕系隆钡恼軐W(xué)研究？時下學(xué)者多受西方主客二分的思維模式影響，對“天”與“人”進行劃分式研究，而將其作為整體進行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過程性和生成性，目前學(xué)界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國文化的發(fā)展歷程，如何對中國人的精神世界發(fā)生作用，其內(nèi)在機理是什么？卻是一個日顯重要的問題。總之，百年來“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進行，對“天人合德”進行專門性研究占比較小；中國哲學(xué)視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實性的還原較多，動態(tài)性的過程式研究較少。

基于“天人合德”問題研究現(xiàn)狀的分析，可以對其研究走向做出如下預(yù)測：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。黑格爾對儒家“道德哲學(xué)”的界定，引起了中國哲學(xué)合法性問題的百年之爭。“天人合德”問題是不是哲學(xué)問題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學(xué)思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式。“中國哲學(xué)科學(xué)化的關(guān)鍵在于科學(xué)方法的運用”B47 ，21世紀(jì)初中國哲學(xué)界高度重視中國哲學(xué)研究的方法論，中國哲學(xué)“援西入中”，用西方哲學(xué)的研究方法（詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生學(xué)等）來解釋和建構(gòu)中國哲學(xué)，由此中國哲學(xué)可能面臨被“格式化”的危機，所以部分中國學(xué)者堅持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無論如何中國哲學(xué)都不能故步自封，必須適時改變，不斷尋找適應(yīng)當(dāng)前研究實際和中國哲學(xué)本身特點的研究方法。最后，“天人合德”研究將進一步實現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應(yīng)該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對世界文明獨有的價值與意義。而今，我們已進入了文化研究的多元時代，對于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點去審視，新方法去塑造，這一問題才有生命力。

【 注 釋 】

①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局1986年版。

②劉節(jié)：《中國思想史上的“天人關(guān)系”問題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會科學(xué)》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國古代的天人觀與主客關(guān)系論》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期。

⑧楊國榮：《作為價值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國哲學(xué)的基本問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤田：《本然、實然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學(xué)派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學(xué)》2000年第6期。

B15楊維中：《論天人之辯的倫理意蘊》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第2期。