序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

[關(guān)鍵詞]科學(xué)革命；哲學(xué)思維；常規(guī)科學(xué)；科學(xué)危機(jī)；范式轉(zhuǎn)換

在近代自然科學(xué)從哲學(xué)中分離出來之前，一切學(xué)問或?qū)W術(shù)可以說都在哲學(xué)這一母體內(nèi)孕育和成長。那么，當(dāng)自然科學(xué)以及其他學(xué)科逐步從哲學(xué)這一母體分娩并走上自身發(fā)展道路之后，包括自然科學(xué)在內(nèi)的各門科學(xué)，能脫離哲學(xué)及其思維方式而獨立發(fā)展嗎？或者說各門科學(xué)與哲學(xué)之間那個連接胎兒和母體的“臍帶”真的能被剪斷或真的被剪斷了嗎？這是一個過去和當(dāng)代任何一門學(xué)科或科學(xué)的形成和發(fā)展都必須面對并要加以認(rèn)清的問題，否則任何一門學(xué)科或科學(xué)的形成和發(fā)展都難以實現(xiàn)。本文力求從自然科學(xué)發(fā)展中的科學(xué)革命及其思維過程角度來探索這個問題。

一、科學(xué)革命及其實質(zhì)

所謂“科學(xué)革命”，是指“一種整體性的革命，這既可以針對整個科學(xué)而言，也可以針對某一學(xué)科而言。至于某一學(xué)科內(nèi)部某個理論體系中的個別科學(xué)觀念的變化，我們一般不稱其為科學(xué)革命，而把它視為科學(xué)觀念的局部變革（也有人稱之為‘局部革命’或‘小型革命’）。這種變革雖然也是科學(xué)觀念的部分質(zhì)變，但并未引起整個科學(xué)觀念的根本質(zhì)變和整體質(zhì)變”。這里所說的“科學(xué)革命”，“其最極端、最易于識別的形式可以用哥白尼主義、達(dá)爾文主義和愛因斯坦主義的出現(xiàn)作為例證——在這種事件中，一個科學(xué)共同體放棄一種長期看待世界、探索科學(xué)的方式，轉(zhuǎn)而支持另一種往往不相容的探索這個科學(xué)的進(jìn)路”。例如，拉瓦錫的氧化說取代燃素說所帶來的化學(xué)革命，物理學(xué)中牛頓革命和愛因斯坦革命及其所帶來的相應(yīng)的整個科學(xué)革命，等等。

最早明確提及科學(xué)革命的思想家也許是彭加勒。在1905年，他就敏銳地洞察到物理學(xué)危機(jī)和革命的征兆，并對它進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和論證。李醒民把彭加勒關(guān)于科學(xué)革命的基本觀點概括為：（1）由于新實驗與舊理論的尖銳沖突，物理學(xué)已處于危機(jī)之中；（2）危機(jī)能加速物理學(xué)的根本變革，是物理學(xué)進(jìn)入新階段的前兆；（3）要擺脫危機(jī)，就要在新實驗事實的基礎(chǔ)上重新改造物理學(xué)。由此，可以得出結(jié)論：（1）科學(xué)革命是新的科學(xué)理論代替舊的科學(xué)理論，并且新理論與舊理論有根本的不同，是理論的根本變革，即科學(xué)理論發(fā)生根本的質(zhì)變和飛躍；（2）科學(xué)革命前有一個危機(jī)時期，它是新實驗與舊理論的尖銳沖突，即舊理論處于危機(jī)之中。

繼承并發(fā)揮了彭加勒科學(xué)革命思想中科學(xué)理論質(zhì)變和飛躍思想的科學(xué)革命論者是波普爾。他把科學(xué)看做人類心靈的探險事業(yè)，認(rèn)為科學(xué)的本質(zhì)就在于永無止境的探索。他把問題作為整個科學(xué)探索的起點，運用“證偽”或“否證”概念，把科學(xué)看做四階段的發(fā)展：P，（問題1）TT（試探性理論）E（消除錯誤）P2（問題2）。科學(xué)探索和發(fā)展就是這樣一個周而復(fù)始、永無止境的過程。

然而，庫恩不滿意波普爾把理論看做科學(xué)變革實體的思想，認(rèn)為波普爾“過分集中注意了科學(xué)理論的革命性變革”，“只是盯住科學(xué)發(fā)展中的非常規(guī)事件或革命事件”，“把科學(xué)事業(yè)中非經(jīng)常性的革命部分的特點賦予了整個科學(xué)事業(yè)”；應(yīng)該更強(qiáng)調(diào)常規(guī)科學(xué)的作用，因為“正是常規(guī)科學(xué)而不是非常規(guī)科學(xué)，最能把科學(xué)同其他活動區(qū)別開來”。當(dāng)然，庫恩也繼承和發(fā)揮了彭加勒的科學(xué)革命前有一個危機(jī)時期即舊理論處于危機(jī)之中的思想。在這一點上，彭加勒、波普爾和庫恩是一致的，“都強(qiáng)調(diào)新理論拋棄并取代了與之不相容的舊理論的革命過程”。

可以說，庫恩的科學(xué)革命思想是對彭加勒科學(xué)革命思想的具體展開和深化。他對科學(xué)的發(fā)展提出了更為動態(tài)、細(xì)致的描述模式：前科學(xué)一常規(guī)科學(xué)一危機(jī)一科學(xué)革命一新的常規(guī)科學(xué)一十……在庫恩的描述模式中，常規(guī)科學(xué)就是有確定的范式并在范式指導(dǎo)下的有固定套路和方法的解題活動；危機(jī)是出現(xiàn)反常——原有范式下不能解決的實驗和現(xiàn)象，是隨著反常的增多而產(chǎn)生的對原有范式的懷疑和動搖；革命是新理論的產(chǎn)生并取代舊理論而成為新的范式；因而革命是范式的轉(zhuǎn)變——新范式取代舊范式。其中，常規(guī)科學(xué)中出現(xiàn)的反常以及所引發(fā)的危機(jī)是科學(xué)革命不可或缺的前奏。

庫恩對科學(xué)革命與常規(guī)科學(xué)、反常、危機(jī)之間的辨證發(fā)展關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。在庫恩看來，在常規(guī)科學(xué)時期，“科學(xué)家不是革新者，而是解決疑難的人，他所集中注意的疑難，恰恰是他相信在現(xiàn)有科學(xué)傳統(tǒng)范圍中既能表述、也能解決的”。“然而——問題就在這里——受這種傳統(tǒng)束縛的研究工作，最終的結(jié)果還是一定會改變這個傳統(tǒng)。幾次三番地連續(xù)致力于闡述公認(rèn)的現(xiàn)行傳統(tǒng)，最終還是會在基本理論中、在問題領(lǐng)域以及在科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)中出現(xiàn)一種變換，即我以前所說的科學(xué)革命。”可是，常規(guī)科學(xué)研究為什么“更能產(chǎn)生打破傳統(tǒng)的新事物”？“這是因為，任何其他類型的工作都不能這么容易通過注意力的長期集中而找到困難的所在和危機(jī)的原因，而基礎(chǔ)科學(xué)最根本的進(jìn)展正是依賴于對這種困難和危機(jī)的認(rèn)識上”。庫恩認(rèn)識到，當(dāng)“理論碰到了麻煩……科學(xué)家需要徹底依附于一種傳統(tǒng)，但要取得完全成功又必須與之決裂。部分是由于科學(xué)家常規(guī)研究的問題性質(zhì)，要求這樣的依附。我們已看到，這通常都是一些深奧的疑難，疑難的挑戰(zhàn)性并不在于解答所揭示的內(nèi)容，而在于為提出任何解答都有待克服的技巧上的困難。人們只有確信的確存在一種可以由創(chuàng)造能力揭示的解，才能研究這些問題，也只有現(xiàn)有的理論才有可能保證這種信心。只有理論給大多數(shù)常規(guī)研究題目以意義。懷疑理論，往往也就是懷疑構(gòu)成常規(guī)研究的復(fù)雜的專門疑難是否真有一個解”。因而，在庫恩看來，常規(guī)科學(xué)研究的目的“在于完善現(xiàn)有范式，而非發(fā)明新范式。只有當(dāng)這種完善工作失敗后，科學(xué)家才會遭遇第三類現(xiàn)象，即公認(rèn)的反常現(xiàn)象，其特征是無法被現(xiàn)有范式同化。只有這類現(xiàn)象才會促成新理論的發(fā)明”。而且“反常只在范式提供的背景下顯示出來。范式越精確，涵蓋面越廣，那么它作為對反常的一個指示器就越靈敏……范式不會太輕易地被拋棄，科學(xué)家將不會輕易地被反常煩擾，因而導(dǎo)致范式改變的反常必須對現(xiàn)存知識體系的核心提出挑戰(zhàn)……常規(guī)科學(xué)具有強(qiáng)烈的傳統(tǒng)性質(zhì)，也標(biāo)志著這種傳統(tǒng)的追求為常規(guī)開展自身的變化徹底地鋪設(shè)了道路”。

從常規(guī)科學(xué)到科學(xué)危機(jī)再到科學(xué)革命，其間有不可分離的張力和辨證推進(jìn)的發(fā)展過程，可以說，沒有常規(guī)科學(xué)研究的推進(jìn)就不可能有科學(xué)危機(jī)，而沒有科學(xué)危機(jī)也就不可能有科學(xué)革命的發(fā)生。因此，“富有成果的科學(xué)家也必須是個傳統(tǒng)主義者，他很樂于用已有規(guī)則玩復(fù)雜的游戲，以便成為一個發(fā)現(xiàn)用來玩游戲的新規(guī)則和新棋子的成功的革新家”。庫恩還用發(fā)散和收斂之間的相互補(bǔ)充及其張力來形象地描述常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命之間的關(guān)系。他說：“科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明本質(zhì)上通常都是革命的。因此，它們確實要求思想靈活、思想開放，這是發(fā)散式思想家的特點……如果不是大量科學(xué)家具有高度思想靈活和思想開放的特性，就不會有科學(xué)革命，也很少有科學(xué)進(jìn)步。”然而，“常規(guī)研究，甚至是最好的常規(guī)研究，也是一種高度收斂的活動，它的基礎(chǔ)牢固地建立在從科學(xué)教育中獲得的一致意見上，這種一致意見又在以后專業(yè)研究的生活中得到加強(qiáng)。可以肯定，在典型情況下，這種收斂式的或者說受一致意見制約的研究工作終將導(dǎo)致革命……收斂式研究的持久時期正是革命轉(zhuǎn)換所必不可少的準(zhǔn)備。”從庫恩的描述可以看出，收斂式的常規(guī)科學(xué)研究是革命發(fā)生的不可或缺的準(zhǔn)備，沒有持久的常規(guī)科學(xué)研究，也就不可能發(fā)現(xiàn)和應(yīng)對反常和危機(jī)，也就不可能有科學(xué)革命和科學(xué)的進(jìn)步。“科學(xué)研究只有牢固地扎根于當(dāng)代科學(xué)傳統(tǒng)之中，才能打破舊傳統(tǒng)，建立新傳統(tǒng)。這就是為什么我要談到一種隱含在科學(xué)研究之中的‘必要的張力’。”

顯然，庫恩的核心問題是科學(xué)革命，但他著墨的重點卻在常規(guī)科學(xué)上，強(qiáng)調(diào)常規(guī)科學(xué)研究的持久和堅定所導(dǎo)致的物極必反的效力——舊范式的突破而導(dǎo)致科學(xué)革命。因此，在庫恩的思想中，不論是常規(guī)科學(xué)、反常、危機(jī)還是科學(xué)革命，都是圍繞范式而展開的。常規(guī)科學(xué)是范式不變并在范式指導(dǎo)下的解題活動；危機(jī)是范式的動搖；科學(xué)革命是范式的轉(zhuǎn)換。

總之，科學(xué)革命是新理論取代舊理論，是新范式取代舊范式的范式轉(zhuǎn)換，這是一個從常規(guī)科學(xué)到出現(xiàn)反常再到危機(jī)并最終實現(xiàn)科學(xué)革命的持續(xù)發(fā)展的過程。

二、哲學(xué)思維貫穿科學(xué)革命始終

上述分析表明：從形式上看，科學(xué)革命是有與舊理論根本不同的新理論的產(chǎn)生，是有不同于舊范式的新范式的產(chǎn)生和確立。那么，新理論與舊理論的根本不同到底在什么地方呢？它是怎樣產(chǎn)生的呢？

對此，李醒民在總結(jié)諸多科學(xué)哲學(xué)家關(guān)于科學(xué)理論的要素和結(jié)構(gòu)的論述基礎(chǔ)上，認(rèn)為“成熟的或高級的科學(xué)理論是由科學(xué)公理（基本概念和基本假設(shè)）、導(dǎo)出命題或科學(xué)定律、科學(xué)事實（感覺經(jīng)驗和觀察資料的科學(xué)陳述）三大要素組成的嚴(yán)密的邏輯演繹體系。”其中，科學(xué)公理是科學(xué)理論的邏輯前提或概念框架，是科學(xué)理論大廈的建筑基礎(chǔ)，離開它們，科學(xué)理論就失去賴以立足的基礎(chǔ)和進(jìn)一步展開的依據(jù)，就根本無從建立起來。也就是說，科學(xué)理論的更新是基本概念和基本假說的更新，是創(chuàng)建出比原有科學(xué)理論的基本概念和基本假說更適合于自然對象、具有更大解釋力的新的基本概念和基本假說的過程。因此，要進(jìn)行科學(xué)革命，必然要有新的基本概念和基本假說的創(chuàng)立，這是前提，也是最為關(guān)鍵之點。也可以說，建立在新的基本概念和基本假說基礎(chǔ)上而形成的新理論及其被科學(xué)共同體所接受，就實現(xiàn)了科學(xué)革命。在李醒民看來，科學(xué)的概念基礎(chǔ)和基本假設(shè)是科學(xué)理論賴以立足的本體論和邏輯基礎(chǔ)。“在科學(xué)理論的更迭中，特別是在科學(xué)史上為數(shù)不多的科學(xué)革命中，摧毀的正是這個基礎(chǔ)，而不是別的”；“在科學(xué)革命中，科學(xué)家用新的基本概念和基本假設(shè)取代了舊的科學(xué)公理，比如用牛頓力學(xué)的公理基礎(chǔ)取代亞里士多德的概念框架和分類范疇，用相對論的基本概念和基本假設(shè)取代牛頓力學(xué)的公理基礎(chǔ)，這就是所謂的范式轉(zhuǎn)換”。對此，愛因斯坦也認(rèn)為，在面臨科學(xué)革命時，“整個物理學(xué)的基礎(chǔ)可能需要從根本上加以改造”；“我們關(guān)于物理實在的觀念絕不會是最終的。為了以邏輯上最完善的方式來正確地處理所知覺到的事實，我們必須經(jīng)常準(zhǔn)備改變物理學(xué)的公理基礎(chǔ)”。

那么，什么樣的科學(xué)家才能擔(dān)當(dāng)此任（改變科學(xué)理論的公理基礎(chǔ)）呢？答案是：只有那些有意識地對科學(xué)所遇到的疑難問題進(jìn)行哲學(xué)思維、在哲學(xué)思維的層面上工作的少數(shù)科學(xué)家。事實上，具體的科學(xué)理論都有特定的哲學(xué)世界觀為其基礎(chǔ)，要建立新的科學(xué)理論就必須找到新的哲學(xué)世界觀作為其基礎(chǔ)；而新的哲學(xué)世界觀的形成，必須在比科學(xué)理論層次更高的、哲學(xué)世界觀的層面上來思考問題，它不再是科學(xué)層面上的問題，而是更高、更抽象的哲學(xué)思維層面上的問題了。

在哲學(xué)思維層面上，范式不僅包括科學(xué)理論的公設(shè)，而且也包括關(guān)于這些公設(shè)必須適合的世界的預(yù)設(shè)，關(guān)于它們應(yīng)該如何適合那個世界的預(yù)設(shè)，關(guān)于試圖使它們適合的恰當(dāng)步驟和判斷何時是成功的或不成功的標(biāo)準(zhǔn)的預(yù)設(shè)，這些都與哲學(xué)世界觀層面上的基本概念和基本假說相聯(lián)系。這依賴于人的整體論（wholism），“整體論導(dǎo)致與傳統(tǒng)觀點的巨大差異。所謂的整體論，我意指下述觀點：組成部分融入這樣的統(tǒng)一體，以至于即使部分本身的性質(zhì)也受到那個統(tǒng)一體的影響。整體的性質(zhì)在某種意義上是部分本身的性質(zhì)的決定因素。庫恩的整體論奠基于整體論的感知理論和整體論的（或融貫論的）意義理論。”對此，馬根瑙（H，Margenau）進(jìn)行了具體的闡述：在頂端一級，我們遇到所謂的原始經(jīng)驗（protocol experience），即感覺材料、觀察，它們無凝聚力，本身沒有秩序，需要用在原始領(lǐng)域沒有直接給出的輔助概念（supplementary con—cepts）來“說明”或理論化；說明包含著概念化的程序，處于原始經(jīng)驗之下的一級結(jié)構(gòu)；在底部，每一門科學(xué)都顯示出十分普遍的命題，它們被稱為公理或公設(shè)；無論給定的科學(xué)在給定時刻的公理是什么，它們都通過演繹的形式分析導(dǎo)出高一級的即較少的普遍的命題，通常稱它們?yōu)槎苫蚨ɡ恚挥啥苫蚨ɡ磉€可以推出比較特殊的推論；這些推論借助對應(yīng)規(guī)則與經(jīng)驗資料聯(lián)系，以決定其去留。

關(guān)于此，庫恩有經(jīng)典的闡述：“在公認(rèn)的危機(jī)時期，科學(xué)家常常轉(zhuǎn)向哲學(xué)分析，以作為解開他們領(lǐng)域中的謎的工具。科學(xué)家通常并不需要當(dāng)哲學(xué)家，也不想當(dāng)哲學(xué)家。的確，常規(guī)科學(xué)通常與創(chuàng)造性的哲學(xué)保持一段距離，而且這可能有充分的理由。在常規(guī)研究工作中能夠利用范式作為模型進(jìn)行時，就無須使規(guī)則和假定弄得很清楚明白……由哲學(xué)分析所找出的整套規(guī)則，甚至也并不非要不可。但這不是說，尋找假定（甚至是不存在的假定）不可能是削弱心理上的傳統(tǒng)束縛、并為新傳統(tǒng)提供基礎(chǔ)的一條有效途徑。17世紀(jì)牛頓物理學(xué)的突現(xiàn)，20世紀(jì)相對論和量子力學(xué)的突現(xiàn)，并不是偶然事件，而是兩者都以相同時代研究傳統(tǒng)的基本哲學(xué)分析為先導(dǎo)和相伴隨的。在這兩個時期，所謂的思想實驗在研究的進(jìn)步中起到如此重要的批判作用，也不是偶然的。”在此，庫恩表達(dá)了這樣幾層意思：（1）在常規(guī)科學(xué)時期，科學(xué)與哲學(xué)保持距離，科學(xué)家不做哲學(xué)家的事，也不想當(dāng)哲學(xué)家；（2）在危機(jī)時期，科學(xué)家常常轉(zhuǎn)向哲學(xué)分析，并且這種哲學(xué)分析是擺脫舊傳統(tǒng)建立新傳統(tǒng)的有效工具和途徑；（3）牛頓物理學(xué)、相對論和量子力學(xué)等的科學(xué)革命，都說明了這一點。

當(dāng)然，這種哲學(xué)層面上對問題的分析，也必須結(jié)合原有科學(xué)理論背后的哲學(xué)世界觀問題來進(jìn)行，即挖掘并揭示原有科學(xué)理論與其背后的哲學(xué)世界觀的深層關(guān)系。這一點，庫恩也進(jìn)行了闡述，認(rèn)為“在成熟科學(xué)中，新理論以及越來越新奇的發(fā)現(xiàn)不能從頭誕生。相反，它們是從舊理論中涌現(xiàn)的，是關(guān)于世界應(yīng)包含什么現(xiàn)象和不應(yīng)包含什么現(xiàn)象的舊信念的母體中涌現(xiàn)的。通常這種新奇事物太過于奧妙莫測，引不起未受很多科學(xué)訓(xùn)練的人的注意。即使受過相當(dāng)?shù)挠?xùn)練……更為可能的是，即使敢于闖進(jìn)這些領(lǐng)域的科學(xué)家，僅僅依賴于他接受新現(xiàn)象的能力以及對新的組織模式的靈活性，也將一事無成。倒不如說他會使他的學(xué)科退回到意見尚未一致或自然狀態(tài)的歷史階段。”

通過上面的分析，我們可以看出，科學(xué)革命實際上是形成科學(xué)理論基本概念、基本假說、評價標(biāo)準(zhǔn)、思維方式的變化，是哲學(xué)世界觀的改變。因此，科學(xué)革命是一場科學(xué)觀念和思維方法的徹底重建。當(dāng)然，科學(xué)革命并沒有拋棄已有的經(jīng)驗材料和經(jīng)驗知識，只是改變理解原有材料和知識的方式和規(guī)則：“科學(xué)革命打碎的只是科學(xué)理論的舊框架，摧毀的只是科學(xué)的舊基礎(chǔ)。”

因此，從本質(zhì)上看，如何實現(xiàn)科學(xué)革命——基本假設(shè)的革命即世界觀和方法論的變革，這是一個哲學(xué)問題，只是在自然科學(xué)中它是由科學(xué)家來表述、刻畫和解決的。純粹的哲學(xué)家很難解決這些專業(yè)內(nèi)的科學(xué)問題。但是，專業(yè)的科學(xué)家如果還在原有范式指導(dǎo)下工作而不進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新思維，也是不能實現(xiàn)科學(xué)中的革命的（這并不是說，在科學(xué)危機(jī)時期，科學(xué)家要接受哲學(xué)家的指導(dǎo)而從事科學(xué)研究；而是說，如果科學(xué)家在該學(xué)科中不進(jìn)行本體論和方法論的思考和創(chuàng)新，從而打破原有范式的本體論和方法論禁錮，是不可能實現(xiàn)科學(xué)理論創(chuàng)新即科學(xué)革命的）。所以，在科學(xué)革命中，科學(xué)家就是在做哲學(xué)的工作。科學(xué)家和哲學(xué)家都提出某種本體論和方法論，但哲學(xué)家要對這種本體論和方法論進(jìn)行展開和論證，而科學(xué)家的工作是把新的本體論和方法論即科學(xué)基本概念和基本假說具體化為新學(xué)科的理論并用實驗加以檢驗。這恰如查爾默斯所說，“對基本原則進(jìn)行持續(xù)的批判，最恰當(dāng)?shù)卣f，是哲學(xué)而非科學(xué)所具有的特征”。而對基本原則進(jìn)行持續(xù)的批判，只能是少數(shù)的具有哲學(xué)思維能力的科學(xué)家所進(jìn)行的工作。科學(xué)家“經(jīng)常不能”完成新舊范式的轉(zhuǎn)變，而且，即使那些有哲學(xué)思維能力的科學(xué)家，如果科學(xué)不處于危機(jī)中，他們也不能進(jìn)行或完成科學(xué)革命。因而，“替論的發(fā)明恰恰是科學(xué)家們很少做的，除非在其科學(xué)發(fā)展的前范式階段和在其后演變期間非常特殊的場合”。在一個學(xué)科內(nèi)，如果像波普爾“猜想和反駁”的方法所表征的那樣，不斷地對基本原則提出質(zhì)疑，那么該學(xué)科就不可能取得重大進(jìn)步。這是因為那些原則沒有足夠長的不受到挑戰(zhàn)的時間使專門的工作得以完成。雖然愛因斯坦憑借他所具有的創(chuàng)造性和勇氣對物理學(xué)的一些基本原則進(jìn)行了挑戰(zhàn)并取得了重大進(jìn)展，但是我們不應(yīng)忽視這一事實：正是經(jīng)過在牛頓范式框架內(nèi)200年的逐一的具體工作，以及在電磁學(xué)理論內(nèi)100年的工作，才揭示出愛因斯坦將會認(rèn)識到并且用他的相對論來解決的問題。

因而，“在科學(xué)革命中，科學(xué)家用新的基本概念和基本假設(shè)取代舊的科學(xué)公理”。在波普爾看來，科學(xué)革命就是一個科學(xué)理論被另一個科學(xué)理論所取代，就是一組主張被另一組不同的主張代替；同樣，庫恩也認(rèn)為，一場科學(xué)革命不僅涉及一般定律的變化，也涉及看待世界的方式的變化，還涉及在那些評價理論時所要持有的標(biāo)準(zhǔn)的變化。

總之，科學(xué)革命是一個量變到質(zhì)變的過程，革命包含在危機(jī)及解決危機(jī)的艱難的探索過程之中，沒有對危機(jī)和解決危機(jī)的探索，就沒有科學(xué)革命。這一過程，必須打破原有常規(guī)科學(xué)時期的科學(xué)觀念，并創(chuàng)立新的科學(xué)觀念，即新的基本概念和基本假說并建立新的理論范式，才能最終實現(xiàn)。而“獲得新范式、做出這些基本發(fā)明的人，幾乎總是非常年輕的人，或者新進(jìn)入一個其范式將由它們所改變的領(lǐng)域的人，也許對此不需要再做更明確的說明，因為很明顯，他們很少在以前的實踐中受常規(guī)科學(xué)傳統(tǒng)規(guī)則的束縛，他們特別有可能看出，那些規(guī)則已經(jīng)不再適用了，并且去設(shè)計出另一套規(guī)則代替它們。”

即使在有不同理論競爭對手的威脅時，科學(xué)家的哲學(xué)思考也是必要的。由于常規(guī)科學(xué)時期科學(xué)家接受訓(xùn)練的方式以及他們?nèi)粝胗行У毓ぷ骶捅仨毥邮艿挠?xùn)練的方式，他們對他們在其中工作的范式的確切性質(zhì)，將是一無所知的，也無法加以闡述；但當(dāng)一個范式受到某個競爭對手的威脅時，他們就必須努力清楚地說明一個范式中所包含的普遍定律以及形而上學(xué)原則和方法論原則，以便保護(hù)它們免遭有威脅的新范式中的那些替代者的傷害。庫恩總結(jié)說，“科學(xué)家面臨反常或危機(jī)，都要對現(xiàn)在范式采取一種不同的態(tài)度，而且他們所做研究的性質(zhì)也將相應(yīng)地發(fā)生變化。相互競爭的方案的增加，做任何嘗試的意愿，明確不滿的表示，對哲學(xué)的求助，對基礎(chǔ)的爭論，所有這一切都是從常規(guī)研究轉(zhuǎn)向非常規(guī)研究的征兆”。當(dāng)人們認(rèn)為反常正在給某個范式提出嚴(yán)重問題時，一個“明顯的無專業(yè)安全感”的時期便來臨了。此時，常規(guī)科學(xué)家開始進(jìn)行哲學(xué)和形而上學(xué)的爭論，并且試圖依據(jù)哲學(xué)論據(jù)為他們的創(chuàng)新辯護(hù)。

三、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

事實上，科學(xué)革命不但沒有改變科學(xué)與哲學(xué)之間原有的生成關(guān)系，從某種程度上看反而在這個過程中強(qiáng)化了這種生成關(guān)系。從這方面看，具體科學(xué)不但是從哲學(xué)這一母體中生發(fā)出來的，而且在它獨立后的每一次的科學(xué)革命中，都要回到哲學(xué)思維的層面才能得以完成。可以說，具體科學(xué)的每一次重大發(fā)展（科學(xué)革命）都是借助于哲學(xué)思維（哲學(xué)世界觀的改變而形成新的基本概念和基本假說）來完成的。

其實，理論思維，就是確立基本概念和基本假說，然后形成判斷、推理的過程；沒有這種從概念到判斷、再到推理的過程，就沒有理論及其理論思維。科學(xué)理論的發(fā)展就是基本概念的邏輯展開，就是圍繞基本概念和基本假說的建構(gòu)而進(jìn)行的。從這個意義上說，科學(xué)理論的關(guān)鍵和核心就是確立并描述各種范疇如何圍繞基本概念而展開并得出結(jié)論的。可以說，由基本概念構(gòu)成的理論的邏輯基礎(chǔ)決定著這個理論的本質(zhì)以及它在認(rèn)識對象上可能達(dá)到的程度。概念是科學(xué)理論大廈的基石，基本概念及其關(guān)系構(gòu)成了科學(xué)理論的邏輯基礎(chǔ)。而哲學(xué)思維是科學(xué)革命的酵母，無論是在科學(xué)的創(chuàng)立之時還是在科學(xué)危機(jī)以及科學(xué)革命時期，哲學(xué)思維都起到關(guān)鍵性的作用。按照馬克思從“抽象到具體”的上升方法，科學(xué)理論的邏輯展開必須不斷地與現(xiàn)實對象接觸；從理論的抽象的一般到它的任何一個具體形態(tài)，都必須有中間環(huán)節(jié)作為對應(yīng)原理，即科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)形式是由抽象一般、經(jīng)驗具體和中間環(huán)節(jié)構(gòu)成的演繹的邏輯體系。

于是，科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，可以具體地表述為：一切科學(xué)的最基礎(chǔ)部分、也是最深處，都是哲學(xué)問題，都必須進(jìn)行哲學(xué)思考。有人把哲學(xué)看做概念思維，是很準(zhǔn)確的。哲學(xué)就是形成對認(rèn)識對象的基本概念和基本假說，而推理、演算和驗證就成了具體科學(xué)的事了。因而，在哲學(xué)和科學(xué)之間永遠(yuǎn)保有切不斷的“臍帶”，科學(xué)借助這一“臍帶”從哲學(xué)母體中不斷獲得新生的根基和養(yǎng)分；哲學(xué)通過這一“臍帶”，從各門豐富發(fā)展的科學(xué)理論中不斷獲得重生的形式。按庫恩的說法就是：“恰恰是拋棄批判性對話才是轉(zhuǎn)變到科學(xué)的標(biāo)志。一個領(lǐng)域一旦轉(zhuǎn)變成為科學(xué)，只有在基礎(chǔ)搖曳的危機(jī)時刻才會出現(xiàn)這種批判性對話。只有對相互競爭的理論必須進(jìn)行選擇時，科學(xué)家的行動才像是哲學(xué)家。”

更一般地說，哲學(xué)是回答為什么（why）的問題，而科學(xué)是回答怎么樣（how）的問題。前者是講道理、講原理的學(xué)問，后者是講機(jī)制、講理論的學(xué)問；機(jī)制、理論來自于道理和原理，沒有道理和原理就沒有機(jī)制和理論。就像地基和大樓的關(guān)系一樣，有什么的地基才能建起什么樣的大樓，大樓是由地基決定的；但從思考建什么樣大樓的角度看，也可以說，要想建造什么樣的大樓，就要思考打造什么樣的地基的問題。一個是大樓與地基的原理關(guān)系問題，一個是如何造大樓的機(jī)制問題。一般情況下，我們并不一定要認(rèn)識為什么的問題，才能回答怎么樣的問題；但解決了怎么樣的問題，一定包含著對其中為什么問題的正確的原則性理解，即隱含了對為什么問題的原理的理解，雖然我們并不一定知道其中的具體的原理是什么。在科學(xué)革命中，科學(xué)家從怎么樣的問題回到為什么的問題，即從建什么樣的大樓回到要建什么樣的地基的問題；而在常規(guī)科學(xué)中，科學(xué)家面對的是在一定的地基上如何具體建造大樓的問題。在這個意義上，一般地說，哲學(xué)家做的是打地基的工作，而科學(xué)家做的是在一定的地基上如何建大樓的工作；但在不得不推倒舊大樓而建造更高的新大樓時，問題首先還得回到建造合適的地基問題上，雖然這時的工作還得由科學(xué)家來做，但科學(xué)家必須在哲學(xué)家工作的意義上展開工作，否則他將一事無成。并且這樣的工作，也只能由少數(shù)的、有哲學(xué)家頭腦的科學(xué)家來完成。

篇(2)

1歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系經(jīng)歷了以下階段：

（1）古代時期，科學(xué)內(nèi)含在哲學(xué)之中。古希臘哲學(xué)是第一科學(xué)，當(dāng)哲學(xué)家得出自然界的最初認(rèn)識時，哲學(xué)與科學(xué)是一同發(fā)生、互相摻和在一起的，它具有哲學(xué)思辨性和科學(xué)實踐性的雙重特征。面對自然現(xiàn)象，古代哲學(xué)家先有經(jīng)驗判斷與實際觀察，同時，他們又不滿足于對事物表面的認(rèn)識，力圖通過理智的或理性的洞察力去認(rèn)識它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識它們必然如此的情況。正如英國科學(xué)史家丹皮爾［14］所言：“希臘科學(xué)家通過理智的或理性的洞察力尋求定義，他們相信那些描寫普遍形式或結(jié)構(gòu)的定義，而且他們并不把這種結(jié)構(gòu)看作是一定現(xiàn)象變化不已的實際情況。”因此，古代所形成的關(guān)于自然的知識幾乎完全融于哲學(xué)之中，其既有經(jīng)驗科學(xué)的特征又有哲學(xué)的思辨特點。正因如此，現(xiàn)代科學(xué)的古代知識才在哲學(xué)家的著作中流傳至今。

（2）文藝復(fù)興以來，科學(xué)在自然哲學(xué)的名義下生存。近代自然科學(xué)誕生時，人們已經(jīng)從經(jīng)院哲學(xué)的束縛下解放出來，不再援引神力（天啟）洞悟自然某種神秘的本質(zhì)，而是憑借人本身固有的意識、理性能力（經(jīng)驗和思維）認(rèn)識他們所面對的客觀世界，但仍被看作是自然哲學(xué)的一部分，仍從屬于自然哲學(xué)。一方面，大的哲學(xué)家兼有科學(xué)家的身份，甚至科學(xué)的認(rèn)識論和方法論原則也是哲學(xué)家制訂的。像哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲，還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，康德也寫過《宇宙發(fā)展史概論》，特別是培根的經(jīng)驗歸納法和笛卡爾的理性演繹法，對自然科學(xué)的發(fā)展曾起過很大的推動作用；另一方面，伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標(biāo)著自然哲學(xué)題目的自然科學(xué)著作，他們還都把自然科學(xué)隸屬于哲學(xué)或自然哲學(xué)之中。同時，自然科學(xué)中所體現(xiàn)的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實驗的求實精神、通過精確量化而達(dá)到的確定性以及理解世界的機(jī)械圖式都深受哲學(xué)精神的影響。另外，英國皇家學(xué)會和法國科學(xué)院也都是科學(xué)家和哲學(xué)家的共同組織。

（3）啟蒙運動后，哲學(xué)與科學(xué)開始分離。近代自然科學(xué)以觀察方法、實驗方法和數(shù)學(xué)方法為顯著標(biāo)志，逐步從自然哲學(xué)中獨立分化出來。如果說17世紀(jì)笛卡爾與萊布尼茲的形而上學(xué)還有某些積極的、實際的內(nèi)容，如在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面他們都曾有過發(fā)現(xiàn)，那么18世紀(jì)的形而上學(xué)連這種僅有的世俗內(nèi)容也消失了。因為實證科學(xué)已脫離了形而上學(xué)，有了單獨的活動范圍。自哥白尼開始，經(jīng)過伽里略、開普勒和牛頓等人的努力，以力學(xué)為中心的實驗科學(xué)的成熟標(biāo)志著自然科學(xué)從哲學(xué)中獨立出來。同時，包括力學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的各個分支學(xué)科，也相繼從包羅萬象的自然哲學(xué)中獨立分化出來。在15～18世紀(jì)這一歷史階段，經(jīng)過斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光學(xué)得到了迅速發(fā)展；經(jīng)過維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力，生理學(xué)被確立為科學(xué)；經(jīng)過波義耳、拉瓦錫等人的努力，化學(xué)逐步走向科學(xué)軌道。正如沃爾夫［15］所言：“科學(xué)和哲學(xué)這兩個自然知識領(lǐng)域還是逐漸地分離了，盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進(jìn)行的，它把直接來自觀察或經(jīng)驗事實的理論同離開這些材料較遠(yuǎn)的進(jìn)一步理論分別開來。”

2近代科學(xué)與哲學(xué)分離的原因

英國科學(xué)史家丹皮爾［14］稱：“在古希臘人看來，哲學(xué)和科學(xué)是一個東西，而在中世紀(jì)，兩者又和神學(xué)合為一體。文藝復(fù)興時，自然科學(xué)還是哲學(xué)的一個分支。文藝復(fù)興后，采用實驗方法研究自然，哲學(xué)和科學(xué)才分道揚鑣，同時當(dāng)代科學(xué)也就很快對形而上學(xué)不加理會了。”科學(xué)與哲學(xué)的分離是近代各種因素相互作用的結(jié)果，其原因具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

（1）哲學(xué)與科學(xué)研究對象和旨趣的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的主要原因。在研究對象上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為，哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”，即“存在”本身的一般性質(zhì)，而其它科學(xué)則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時，哲學(xué)與科學(xué)的旨趣的確并不相同。哲學(xué)作為思辨的知識，其首要目標(biāo)是探索關(guān)于本原、實體和本質(zhì)的原則，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但結(jié)果卻是必須反求諸己，或者必須以思想自身為對象，揭示其構(gòu)造和原則；或者必須以人生的意義和價值為鵠的，探索人生幸福的道路。而近代科學(xué)自從走出哲學(xué)母體之后，便開始直面由經(jīng)驗和事實所構(gòu)成的自然現(xiàn)象，尋找可靠的手段，以獲得有效的結(jié)果。近代科學(xué)逐漸形成了統(tǒng)一的范式和公認(rèn)的原則，它的基本概念已經(jīng)足夠清晰，從而排斥了其它類型的科學(xué)，明確定義了知識的涵義，劃定了知識的范圍，以至于在科學(xué)之外的“知識”都不成其為知識，不再具有“真”這一屬性。科學(xué)的統(tǒng)一預(yù)示著哲學(xué)的分裂，預(yù)示著科學(xué)與哲學(xué)以及哲學(xué)內(nèi)部的緊張關(guān)系。

（2）科學(xué)與哲學(xué)活動中心的錯位是哲學(xué)與科學(xué)分離的重要原因。據(jù)日本湯光淺朝統(tǒng)計，近代以來，世界科學(xué)中心發(fā)生了若干次轉(zhuǎn)移。16世紀(jì)科學(xué)中心在意大利，17世紀(jì)在英國，18世紀(jì)在法國，20世紀(jì)在德國。而世界哲學(xué)中心16－17世紀(jì)在英國和法國，18－19世紀(jì)在德國，20世紀(jì)在美國。科學(xué)中心與哲學(xué)中心的這種錯位，某種程度上使哲學(xué)脫離了科學(xué)的基礎(chǔ)，也使科學(xué)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的直接影響。如19世紀(jì)的德國哲學(xué)因建立在落后的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，所以它所得出的結(jié)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于當(dāng)時世界上自然科學(xué)的實際發(fā)展過程，特別是黑格爾曾企圖運用思辨理性建立關(guān)于存在和認(rèn)識的無所不包的形而上學(xué)體系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意義的理論成果，還會自覺不自覺地束縛實證科學(xué)的發(fā)展，而他們卻企圖使自然科學(xué)服從于這樣的哲學(xué)。當(dāng)然，這些哲學(xué)家所構(gòu)造的凌駕于科學(xué)之上的可以囊括一切自然知識的自然哲學(xué)體系，被科學(xué)的進(jìn)程所否定，他們的作為也產(chǎn)生了一種惡劣影響：從此使哲學(xué)成為一個被嘲笑的對象，普遍遭到科學(xué)家們的鄙視。德國博物學(xué)家洪堡直截了當(dāng)?shù)匕旬?dāng)時德國科學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國和法國的原因，歸咎于謝林和黑格爾自然哲學(xué)的流行。

（3）科學(xué)活動與哲學(xué)活動的職業(yè)化發(fā)展是科學(xué)哲學(xué)分離的客觀原因。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)源于詫異，學(xué)習(xí)哲學(xué)的條件是閑暇和自由。近代以前，哲學(xué)家并未把哲學(xué)作為他們謀生的手段，而只是工作之余為享受精神上的快樂；近代之后，哲學(xué)家從事哲學(xué)已有了明確的功利目的，他們積極謀求經(jīng)世濟(jì)用的智慧，想借助哲學(xué)來解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會中的重大問題。他們認(rèn)為，個人思辨與建功立業(yè)、滿足好奇心和對人類事業(yè)作貢獻(xiàn)是一致的，把哲學(xué)當(dāng)成一種職業(yè)，研究的東西越來越專業(yè)。同時，科學(xué)也由古典時期非專業(yè)科學(xué)家的業(yè)余愛好演變?yōu)榻詠砺殬I(yè)科學(xué)家的一種謀生手段或一種事業(yè)，科學(xué)家有獨立資產(chǎn)或可以依靠副業(yè)為生的時代早已過去，今天的科學(xué)家?guī)缀跬耆推胀ǖ墓珓?wù)員或企業(yè)行政人員一樣是拿工資的人。社會上出現(xiàn)了專職科學(xué)家這一社會角色，科學(xué)研究變成一種有組織的社會活動，在特定的圈子內(nèi)進(jìn)行。科學(xué)家逐漸對沒有工具價值的東西失去興趣，現(xiàn)在科學(xué)專業(yè)的細(xì)分使每一科學(xué)家都被限制在狹窄的范圍內(nèi)。不同“科學(xué)共同體”所形成的不同研究“范式”，使得自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部不同學(xué)科和專業(yè)的科學(xué)研究人員，由于閱讀書目和交流范圍的不一致，導(dǎo)致互相之間沒有共同語言，更不可能有哲學(xué)那種宏觀的圖景式思考。在哲學(xué)內(nèi)部亦是如此，現(xiàn)代哲學(xué)也由于研究的細(xì)分，連哲學(xué)家之間都不可能再溝通，羅蒂曾批評哲學(xué)已成為專業(yè)圈子內(nèi)的活動，談不上對科學(xué)的影響。在知識學(xué)科化和知識分子專業(yè)化的要求下，哲學(xué)的地位越來越尷尬。至18世紀(jì)，自然科學(xué)在知識領(lǐng)域內(nèi)贏得支配性地位，同時表現(xiàn)出它對哲學(xué)的擠壓和吞噬。自然科學(xué)更是不滿足于以往哲學(xué)對其合法性的論證，于是實證主義應(yīng)運而生，從孔德、穆勒到斯賓塞，從馬赫主義到20世紀(jì)的邏輯實證主義，終于建立了科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識形態(tài)，打出了“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號。至此，哲學(xué)與科學(xué)徹底分化。

（4）科學(xué)知識與哲學(xué)知識的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的現(xiàn)實原因。自狄爾泰和新康德主義以來，人類的整個知識體系被人為地劃分為兩種基本形態(tài)：一類是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識被認(rèn)為具有不受社會因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價值中立性和普遍一致性；另一類是精神科學(xué)或文化科學(xué)。人文和社會科學(xué)知識被認(rèn)為是受到社會因素影響和歷史條件制約的知識，它不具有客觀性、價值中立性和普遍一致性。在自然科學(xué)家眼里，一方是具有確實性的知識（科學(xué)），另一方是想象性的，甚至是虛假的知識（非科學(xué)的知識）。自然科學(xué)把與任何價值都無聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作是自己的對象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)普遍有效的聯(lián)系和規(guī)律。至于其它學(xué)科，除非能夠滿足經(jīng)驗科學(xué)的基本方法，否則不在考慮之列，便在吞并之列。隨著實驗性、經(jīng)驗性研究對于科學(xué)世界重要性的日益加強(qiáng)，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在自然科學(xué)家的眼里便日益成為神學(xué)的替代物，同樣因其先驗的真理斷言不可驗證而備受責(zé)難。1663年，托馬斯•虎克［16］在為英國皇家學(xué)會草擬章程時，為該學(xué)會確立的宗旨是：“通過實驗手段增益關(guān)于自然萬物的知識，完善一切手工工藝、制造方法和機(jī)械技術(shù)，改進(jìn)各種機(jī)器和發(fā)明。”他尤其強(qiáng)調(diào)皇家學(xué)會與神學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)無涉，簡言之，與哲學(xué)無涉。這種認(rèn)識不僅導(dǎo)致了科學(xué)家與哲學(xué)家之間的隔閡，還在20世紀(jì)演變?yōu)閮煞N文化之間的鴻溝。

3現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的反思

“科學(xué)與哲學(xué)有過一段分離時期———一邊是樸素的唯物主義，一邊是多少有些玄妙的德國唯心主義。在這段分離時期過后，科學(xué)和哲學(xué)又重新攜起手來，最先是在各種各樣的進(jìn)化論思想中攜起手來，后來又通過更深刻的分析，依靠數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新發(fā)展而共同邁進(jìn)”［14］。因此，新的時代背景要求科學(xué)與哲學(xué)產(chǎn)生新的恰當(dāng)關(guān)系。

3．1哲學(xué)包辦科學(xué)失去效力

近代初期，科學(xué)繼承哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)取得了巨大勝利。同時，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)家認(rèn)為他們的任務(wù)就是用理性去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則，構(gòu)造出關(guān)于整個世界的圖景，推演出全部知識和存在體系，它應(yīng)當(dāng)成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和真理的標(biāo)準(zhǔn)。然而，由于這種哲學(xué)與具體的自然科學(xué)研究相脫節(jié)，哲學(xué)家無法根據(jù)客觀事實進(jìn)行研究，只好依靠理性的獨斷和思辨去思考自然科學(xué)問題，其結(jié)果是只能束縛自然科學(xué)的發(fā)展。從歷史上看，科學(xué)是從哲學(xué)的母體中逐步脫離出來的，因此科學(xué)離不開哲學(xué)。但歷史上的從屬不代表未來也存在必然關(guān)系，新的實踐催生新型的關(guān)系。近代以后的哲學(xué)對具體科學(xué)只起到宏觀指導(dǎo)和監(jiān)護(hù)的作用，一方面批判地考察諸科學(xué)所建立起來的前提、邏輯性和認(rèn)識論性的基礎(chǔ)；另一方面，對科學(xué)的存在論和價值論基礎(chǔ)進(jìn)行督察，反思現(xiàn)代文明和科學(xué)所涌現(xiàn)的各種哲學(xué)問題，力圖恢復(fù)古典哲學(xué)的本來意義。

3．2科學(xué)“拒斥形而上學(xué)”誤入岐途

近代科學(xué)與哲學(xué)的分化是主流，科學(xué)發(fā)達(dá)了，哲學(xué)各個領(lǐng)域都讓給其它領(lǐng)域，它的地盤越來越小，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題：上帝（第一存在）、物質(zhì)（自然界）和靈魂（精神界）逐漸被宗教、自然科學(xué)和心理學(xué)侵入并占領(lǐng)。受自然科學(xué)的影響，有些哲學(xué)家試圖使哲學(xué)也成為科學(xué)，特別關(guān)心哲學(xué)的科學(xué)化問題。科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈［17］在其《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中曾強(qiáng)調(diào)：“簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)而成為科學(xué)了。”哲學(xué)的研究對象是科學(xué)，研究我們的知識是如何成立的，它將注意力轉(zhuǎn)向科學(xué)本身，研究所應(yīng)用的概念、所使用的方法、可能的結(jié)果、命題的形式以及運用的邏輯類型等。但哲學(xué)的科學(xué)化是不可能的，哲學(xué)科學(xué)化的結(jié)果可能是取消了科學(xué)本身。后來，科學(xué)哲學(xué)中反對形而上學(xué)的傾向有了一定程度的緩和，以庫恩、費耶阿本德為首的歷史學(xué)派肯定了形而上學(xué)的作用，各派都對形而上學(xué)有了一定范圍的默認(rèn)，他們“拒斥形而上學(xué)”的企圖歸于失敗。

3．3科學(xué)與哲學(xué)同構(gòu)人類文明

隨著各種特殊科學(xué)的形成和發(fā)展，現(xiàn)代自然科學(xué)越來越具有獨立存在的意義。19世紀(jì)，“科學(xué)的研究，至少在這一時期里和哲學(xué)探討分了家。許多物理學(xué)家在考慮科學(xué)的基本概念時，沒有時間從哲學(xué)角度表示懷疑”［14］。仿佛科學(xué)是萬能的，科學(xué)能夠解決一切，它們不需要建立在某種絕對哲學(xué)原則的基礎(chǔ)上，更不需要哲學(xué)代替行使其職能。但是，英國哲學(xué)家柯林武德［18］指出：“一個對他的科學(xué)從不進(jìn)行哲學(xué)思考的科學(xué)家，頂多也就是一個打下手的、只會模仿的、熟練工匠式的科學(xué)家。一個從未從事過自然科學(xué)研究工作的哲學(xué)家，不可能對之進(jìn)行哲學(xué)思考，除非他自我欺騙。”同時，科學(xué)本身并不能自己確立獨立價值，科學(xué)從屬于社會系統(tǒng)，現(xiàn)代科學(xué)都是在國家名義下進(jìn)行的，科學(xué)只有在哲學(xué)長久的拷問下，才能保持健康有序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。胡塞爾指出，近代科學(xué)忘記了它的基礎(chǔ)和起源，忘記了它與人的理想和價值、與生活世界的關(guān)系，可供選擇的對象原本是眾多的生活世界，但自伽利略始，近代科學(xué)數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)模式僅僅選擇了理想化的單一模式。通過考察近代科學(xué)的起源，他認(rèn)為歐洲科學(xué)面臨的危機(jī)是自然主義的科學(xué)不能面對人生的價值與意義，把價值規(guī)范與自然規(guī)律等量齊觀。已有現(xiàn)實“是怎樣”的是科學(xué)要解決的問題，哲學(xué)在此基礎(chǔ)上進(jìn)而研究“究竟是怎樣”的問題，而且要探尋“應(yīng)怎樣”的價值問題，并且要進(jìn)而將“是怎樣”和“應(yīng)怎樣”統(tǒng)一起來，解決“要怎樣”的實踐問題。由此，只有科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)合起來，才能共同推動人類文明的發(fā)展。

4結(jié)語

篇(3)

談到哲學(xué)的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”〔1〕然而隨著時代的變化，人們對哲學(xué)的基本問題的認(rèn)識也發(fā)生了分歧，按目前理論界對哲學(xué)基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類型的認(rèn)識，一方面的確都對哲學(xué)的基本問題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學(xué)的基本理論問題的認(rèn)識上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認(rèn)識，尋找出對哲學(xué)的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認(rèn)識進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問題”依舊是哲學(xué)的基本問題，這是固守型的基本認(rèn)識。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。因此，哲學(xué)的基本問題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。此類認(rèn)識的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無同一性”即“認(rèn)識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個對子”外，哲學(xué)的基本問題應(yīng)包含第三個方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實在、客觀不實在、主觀不實在，因而哲學(xué)的基本問題即“思維與存在的關(guān)系問題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個世界的關(guān)系問題”。此類理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類對哲學(xué)基本問題的解讀，已對傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性。“哲學(xué)基本問題貫穿于整個哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問題始終是各個哲學(xué)派別不能回避的問題，所以是哲學(xué)的基本問題。”〔2〕思維與存在的關(guān)系問題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識論視域和視域，而物質(zhì)與意識的關(guān)系問題僅是認(rèn)識論視域中思維與存在的關(guān)系問題的特殊形式。

可見，這種“形變論”認(rèn)識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說服力。但是，“形變論”對于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學(xué)類型不同而不同(類型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時論――哲學(xué)的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問題”，隨著時代的變化，哲學(xué)的基本問題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問題。“單單一個思維和存在關(guān)系問題不足以說明人和世界的復(fù)雜關(guān)系。”“恩格斯所說的‘哲學(xué)基本問題’是對近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式。”〔3〕

類型論――哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的。“哲學(xué)基本問題是相對于不同的哲學(xué)類型來說的，所以，哲學(xué)基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學(xué)，就有多少不同類型的基本問題。”因此“思維與存在的關(guān)系問題”“不是‘哲學(xué)基本問題’，而僅僅是知識論哲學(xué)的基本問題。”對于屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問題即思維與存在的關(guān)系問題僅是舊哲學(xué)或本體論的問題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問題就終結(jié)了。“思維與存在的關(guān)系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問題，特別是近代資產(chǎn)階級哲學(xué)家的基本問題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問題作為基本問題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時論和類型論都將哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問題進(jìn)行正確認(rèn)識，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問題為認(rèn)識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問題

馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時代的“大寫的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門學(xué)科即新哲學(xué)時代的“小寫的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學(xué)，才能成為一個真正的哲學(xué)家。”〔6〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強(qiáng)烈的時代背景的。18世紀(jì)的法國機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識卻占據(jù)了整個歐洲上空。這兩種認(rèn)識是整個人類對世界本原認(rèn)識的典型，二者相互矛盾斗爭。基于這個背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無產(chǎn)階級運動對自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”〔7〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學(xué)”。因為思維與世界的關(guān)系問題本是一切知識的基本問題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關(guān)系問題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問題時應(yīng)將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。同時，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨特性”也就應(yīng)運而生。語言哲學(xué)、實踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問題是建立在時代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問題是“思維與存在的關(guān)系問題”，后哲學(xué)的基本問題是人與生活世界的關(guān)系問題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠如恩格斯所說，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

篇(4)

關(guān)鍵詞: 哲學(xué)基本問題 哲學(xué)史 主客體關(guān)系

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為,思維與存在的關(guān)系問題,既是“哲學(xué)的重大的基本問題”,又是“全部哲學(xué)的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)的基本問題》中認(rèn)為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認(rèn)為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應(yīng)該

哲學(xué)的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學(xué)實際研究的問題為依據(jù),需要對哲學(xué)史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學(xué)中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關(guān)系的研究。而在中世紀(jì),本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué),以對“本體”的承認(rèn)為前提,認(rèn)為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認(rèn)為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進(jìn)行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認(rèn)為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨立存在;康德雖然承認(rèn)“物自體”的存在,但又認(rèn)為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認(rèn)為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認(rèn)識過程。舊唯物主義者們則認(rèn)為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學(xué)必須面對的一個核心問題。縱觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書”在哲學(xué)基本問題上的結(jié)論是錯誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學(xué)強(qiáng)調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴(yán)格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學(xué)概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強(qiáng)調(diào)了這一點,說存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系。“可見,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認(rèn)為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產(chǎn)生誤解。

其次,張文認(rèn)為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題,是同一個問題。

最后,我們有了一個新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是哲學(xué)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學(xué)與科學(xué)

張文認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”,而是“主體與客體的關(guān)系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認(rèn)識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認(rèn)識論意義上的主客體關(guān)系實質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認(rèn)識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認(rèn)識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語講,主體是“對立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學(xué)的基本問題,就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。

對立統(tǒng)一規(guī)律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學(xué)的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是,研究經(jīng)濟(jì)活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學(xué)問題,而是科學(xué)問題,只不過被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版,無論對于科學(xué)還是哲學(xué),都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學(xué)家了。

其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認(rèn)為,認(rèn)識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實不是從來就有的,我們的認(rèn)識應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認(rèn)識又確實具有“唯我論”的特征:認(rèn)識總是一定主體的認(rèn)識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認(rèn)識。將認(rèn)識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。

四、哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么

如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學(xué)基本問題是什么”和“哲學(xué)基本問題應(yīng)該是什么”這兩個問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴(yán)格規(guī)定性的各個概念等,還不是問題的實質(zhì),那么,“哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問題”。

首先,張文對的許多核心概念重新界定,將整個哲學(xué)體系劃分為:①自然觀,其認(rèn)為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。”愛因斯坦成為自然觀上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認(rèn)為“基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認(rèn)為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體,包括:①“主體經(jīng)濟(jì)”,認(rèn)為“基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題”;②“主體政治”,認(rèn)為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”;③“歷史主體”,認(rèn)為“基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學(xué)問的哲學(xué)也消失了,哲學(xué)成了一切科學(xué)、認(rèn)識的同義語。

張文認(rèn)為,“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇,其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個事實,又是一種認(rèn)識。張文堅定地認(rèn)為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認(rèn)識是對的。而恰恰在這里,認(rèn)識需要對自己的真理性進(jìn)行辯護(hù)。認(rèn)識與認(rèn)識的對象是一致的嗎?是認(rèn)識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學(xué)基本問題。如果前提不成立,結(jié)論當(dāng)然就非常可疑。常識,包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認(rèn)識與認(rèn)識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認(rèn)識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說某人的認(rèn)識出現(xiàn)了偏差或錯誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學(xué)研究(當(dāng)然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步)的成果。即使當(dāng)下,經(jīng)歷了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué),依然必須首先面對“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題:解釋學(xué)、語言哲學(xué)的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學(xué)也必須首先回答實踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個哲學(xué)基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。

篇(5)

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語義分析

一般來說，在英語中，有兩個名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對應(yīng)，一個是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗實證科學(xué)的范式來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗自然科學(xué)的一個附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動，又是哲學(xué)的一個二級學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動機(jī)，實證主義者偏愛前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對立。人們認(rèn)識到，即使是對思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗哲學(xué)，也無法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因為康德哲學(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗的。因此，他們將超出經(jīng)驗自然科學(xué)范圍之外的一切問題斥之為偽問題（pseudoques－tion）。基于這種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實證主義對自然科學(xué)的成果及其問題所作的說明，是對科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對象，試圖對科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問題等等，從本體論、認(rèn)識論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過程中的諸要素的獨立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨辟蹊徑，對科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動的預(yù)設(shè)和前提；

（3）科學(xué)哲學(xué)是一門分析和澄清科學(xué)的概念和基礎(chǔ)的學(xué)科；

（4）科學(xué)哲學(xué)是以探究科學(xué)研究區(qū)別于他種研究的本質(zhì)特征、科學(xué)研究的方法、科學(xué)解釋的條件，以及科學(xué)定律、原理的認(rèn)識論地位為其主要任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)二級哲學(xué)學(xué)科。［5］至此，科學(xué)哲學(xué)的語義基本上得到澄清，它至少包含了三個層面：

（1）作為哲學(xué)思潮的“科學(xué)性哲學(xué)”；

（2）作為廣義的“哲學(xué)活動”的科學(xué)哲學(xué)；

（3）作為哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)。①需要指出的是，在當(dāng)代，作為一種思潮的狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”，已經(jīng)失去往日的理論魅力，沒有多少信徒對它頂禮膜拜了。人們更傾向于接受后兩種意義上的科學(xué)哲學(xué)，并賦予它獨立的哲學(xué)學(xué)科地位，使得哲學(xué)避免了成為科學(xué)的附庸的噩運。當(dāng)然，我們也不應(yīng)否認(rèn)，在狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”與作為廣義的哲學(xué)活動和哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)之間，并不存在不可逾越的鴻溝，它們之間具有歷史的連續(xù)性和邏輯關(guān)聯(lián)性。

二、科學(xué)哲學(xué)的類型分析

澄清“科學(xué)哲學(xué)”的語義，無疑有助于我們理解科學(xué)哲學(xué)。但是，要進(jìn)一步界定它，還需要進(jìn)一步對它進(jìn)行類型分析，甄別它的領(lǐng)域。因為，“（雖然科學(xué)哲學(xué)看起來）是處理一組密切聯(lián)系的問題的一個得到清晰界定的學(xué)科，但實際上由于科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前才被扶植起來，它還不是一個得到合適規(guī)定的分析領(lǐng)域。相反那些在這個領(lǐng)域的有貢獻(xiàn)的人們經(jīng)常表現(xiàn)出極其懸殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是說，當(dāng)人們出于不同的研究目的、采用不同的研究方法來研究科學(xué)時，就會產(chǎn)生不同類型的科學(xué)哲學(xué)。其中的差異，集中體現(xiàn)在加里•古汀（GaryGutting）所概括的對待科學(xué)知識的不同態(tài)度之上，不同的態(tài)度造就了領(lǐng)域有別、旨趣各異的不同類型的科學(xué)哲學(xué)。第一，經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的態(tài)度。經(jīng)驗主義將科學(xué)當(dāng)作唯一名副其實的知識，哲學(xué)最多是一種澄清科學(xué)的結(jié)論及其藉以產(chǎn)生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主義的態(tài)度。批判主義認(rèn)為，科學(xué)僅僅提供一階知識（first－orderknowl－edge），而哲學(xué)家則通過追溯科學(xué)知識之可能性的必要條件來揭示一種別具一格的真理領(lǐng)域。為哲學(xué)主張進(jìn)行辯護(hù)要求預(yù)設(shè)科學(xué)的有效性，但是這些主張本身（與實證主義科學(xué)哲學(xué)的那些不同）構(gòu)成與科學(xué)真理相比而具有不同位階的“先驗”真理領(lǐng)域。第三，本體論的或形而上學(xué)的態(tài)度。持此態(tài)度的哲學(xué)家主張，存在一個完全獨立于（并且在某種意義上優(yōu)越于）科學(xué)的哲學(xué)真理領(lǐng)域。這種獨立的哲學(xué)真理提供了一種更普遍、更基本、或者說更具體的關(guān)于實在的洞見，而科學(xué)只是它的從屬部分，并且必須利用它科學(xué)才能得到理解。

一般來說，實證主義者以及分析哲學(xué)家常常持第一種態(tài)度。他們堅持哲學(xué)的知識論立場，名正言順地將知識（經(jīng)驗科學(xué)）高懸在哲學(xué)的廟堂，以之作為哲學(xué)的典范，賦予經(jīng)驗科學(xué)一種至高無上性，并企圖用科學(xué)改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化。科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)邏輯———研究科學(xué)推理的規(guī)則及其有效性———的哲學(xué)學(xué)科，這一傳統(tǒng)深深地滲入歐美科學(xué)哲學(xué)家的血液之中。維也納學(xué)派的創(chuàng)始人石里克認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)不僅領(lǐng)域完全相容，而且兩者之間存在一種自然的關(guān)系：哲學(xué)的要素存在于一切科學(xué)之中，它應(yīng)該在自然科學(xué)這片故土中探尋具有普遍有效性的第一原則。［7］卡爾納普主張，所有的哲學(xué)問題都是與科學(xué)及其命題、概念和理論的邏輯分析有關(guān)的邏輯問題，哲學(xué)無非是科學(xué)的邏輯而已，其使命就在于尋求具有句法特征的公理，以系統(tǒng)地說明語言的形式規(guī)則以及從這些規(guī)則中所產(chǎn)生的結(jié)果。質(zhì)言之，哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)邏輯、科學(xué)語言的形式句法學(xué)具有相同的領(lǐng)域，因而是等價的。［8］石里克、卡爾納普等人的觀點深深地影響了歐美分析哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)之領(lǐng)域的理解。內(nèi)格爾明確地主張，科學(xué)哲學(xué)就是“對科學(xué)知識和邏輯方法……的組織中顯示的邏輯模式的考察”，其相應(yīng)的研究領(lǐng)域包括三個分支：科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價。前一分支領(lǐng)域主要研究科學(xué)解釋的邏輯結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，它們在研究中的功能，以及知識系統(tǒng)化的手段；第二個分支領(lǐng)域研究的問題是：“經(jīng)由各種各樣的定義技術(shù)和測量技術(shù)對科學(xué)概念的表達(dá)，它們與觀察資料的聯(lián)系，以及它們在科學(xué)上有意義的條件”；第三個分支領(lǐng)域研究的是：“對各門科學(xué)中的知識主張進(jìn)行評價的問題，如與或然性推理結(jié)構(gòu)、在評價證據(jù)時采取的原則，以及歸納推理的辯護(hù)有關(guān)的問題。”內(nèi)格爾坦承，感知覺的認(rèn)識論問題以及宇宙的統(tǒng)一性等問題，與科學(xué)實踐相去甚遠(yuǎn)，也無助于澄清我們對科學(xué)方法及其成果的理解，因此，他不會將這些問題納入科學(xué)哲學(xué)的范圍內(nèi)。［3］（P2－3）當(dāng)然，即使在歐美科學(xué)哲學(xué)家陣營里，也有不少人認(rèn)識到，科學(xué)邏輯常常離不開科學(xué)認(rèn)識論，故將二者合稱為“邏輯的科學(xué)哲學(xué)”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科學(xué)知識的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，又要研究科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)和增長。而且，一旦將“科學(xué)邏輯”一詞理解為一種包含“辯護(hù)的邏輯”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人譯為“證明的邏輯”）與“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（Logicofdiscover－y）在內(nèi)的廣義概念，科學(xué)哲學(xué)的研究旨趣就會從邏輯向歷史拓展，開創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史互動協(xié)進(jìn)的新局面。與分析哲學(xué)家們的經(jīng)驗主義態(tài)度相對立的，是大陸科學(xué)哲學(xué)家們的形而上學(xué)態(tài)度。他們反對賦予自然科學(xué)“君臨天下”的地位，堅持人文科學(xué)（精神科學(xué)）的獨立性，主張在科學(xué)之上尚有一個決定科學(xué)之可能性的獨立的真理領(lǐng)域。這種態(tài)度，最早可以追溯到黑格爾的自然哲學(xué)。黑格爾從他那個時代的科學(xué)成果出發(fā)，反對心物之間的二元對立。在他看來，自然并非如笛卡爾所預(yù)設(shè)的那樣是由力學(xué)規(guī)律所控制的諸物質(zhì)對象合奏而成的樂章，而是一幅貫穿著歷史觀念的動態(tài)圖景。歷史和自然是不可分割的，它們是絕對精神得以產(chǎn)生的同一過程中的兩個不可分割的部分，由絕對精神的辯證運動規(guī)律范導(dǎo)。黑格爾的這個基本結(jié)論，突出了以歷史科學(xué)為代表的精神科學(xué)的合法性，它不但得到了大陸哲學(xué)家們的繼承，而且孕育了強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)之獨特地位的新主張。柏格森則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在時間對于物理時空所具有的優(yōu)先性，并從進(jìn)化論的角度闡明了生命與時間的演化過程，為擺脫心物二分的窠臼提供了一個可資借鑒的途徑。狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾、海德格爾、福柯等人為代表的歐洲大陸學(xué)者，進(jìn)一步反思自然科學(xué)的合法性與客觀性基礎(chǔ)及其與人類文化的關(guān)系。他們反對自然科學(xué)所標(biāo)榜的與主體無涉的、價值中立的客觀性，強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識主體的人在認(rèn)識中的基礎(chǔ)性作用。一旦他們將主體的人及其知識行為作為自己的研究對象，就形成了狄爾泰的生命哲學(xué)、布倫塔諾的描述心理學(xué)、胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)（或科學(xué)論）、海德格爾與梅洛龐蒂的存在主義、福柯的知識考古學(xué)等等。這些關(guān)于科學(xué)的種種理論，被加里•古汀稱之為形而上學(xué)態(tài)度的科學(xué)哲學(xué)，是大陸科學(xué)哲學(xué)中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陸科學(xué)哲學(xué)陣營中，由于這些哲學(xué)家們在反思科學(xué)時的理論出發(fā)點不同、所持立場有別、采用的方法各異，導(dǎo)致他們的哲學(xué)主張各不相同，所研究的領(lǐng)域也各有側(cè)重。然而，甄別之余，人們還是能夠發(fā)現(xiàn)它們之間在研究領(lǐng)域上有著某種一致性。這些領(lǐng)域包括：

（1）對實證主義和唯科學(xué)主義的批判。胡塞爾痛批實證主義砍掉了科學(xué)的頭顱，［9］海德格爾甚至發(fā)出了“科學(xué)不思想”的吶喊，直陳科學(xué)不能向人們揭示“存在”（being）的弊端。

（2）從更為廣泛的與科學(xué)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域來審視科學(xué)的合法性基礎(chǔ)。胡塞爾不僅從形式上分析了科學(xué)可能性的邏輯條件，而且還揭示出科學(xué)在生活世界的日常實踐中的意義起源；海德格爾則用關(guān)于人類存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞爾關(guān)于觀念本質(zhì)（idealessences）的本質(zhì)分析（eideticanalysis），得出了與胡塞爾一致的結(jié)論：科學(xué)必須在其與日常生活世界的聯(lián)系中才能得到理解。

（3）向主體自身回溯，追尋科學(xué)的可能性條件。對科學(xué)知識的批判主義態(tài)度，則發(fā)端于康德的認(rèn)識論批判，并由此演變出批判主義的科學(xué)哲學(xué)。康德提出“認(rèn)識何以可能”的問題，導(dǎo)演了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。自此以后，人們意識到，科學(xué)只是一種“一階的知識”，只有解決了科學(xué)的可能性問題，科學(xué)才會具有真理性，因此，在研究“認(rèn)識”之前，應(yīng)該先對“認(rèn)識”進(jìn)行認(rèn)識。于是，一個君臨科學(xué)真理之上的一個先驗真理領(lǐng)域———“二階的知識”———開始展現(xiàn)在人們面前。在“回到康德”的旗幟下，“新康德主義者”柯亨、納托爾普、卡西爾等人認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要說明包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)知識的可能性條件，并進(jìn)而闡釋包括倫理、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的一切知識的可能性。新康德主義者繼承了康德的先驗原則，承認(rèn)對對象的認(rèn)識需要通過知性的概念“形式”來建構(gòu)純感性“質(zhì)料”，但拋棄其“自在之物”的觀念，否認(rèn)在它們之間存在著一種中介———時間、空間等感性的先天形式，也不承認(rèn)認(rèn)識質(zhì)料和認(rèn)識形式之間的區(qū)別，試圖消解康德學(xué)說所存在心物關(guān)系矛盾。他們認(rèn)為，哲學(xué)要成為確定科學(xué)事實及其邏輯前提的先驗方法，就必須認(rèn)識到，經(jīng)驗對象的建構(gòu)只能在科學(xué)史的歷程中才能實現(xiàn)，其對應(yīng)于科學(xué)家所提供的精密形式結(jié)構(gòu)之精確性的每一個發(fā)展階段，都離不開對世界的理解。因此，在卡西爾看來，科學(xué)并未展現(xiàn)出一幅關(guān)于實在的客觀圖景，毋寧說，它奠基于對材料（da－ta）的選擇及其符號化解釋。質(zhì)言之，科學(xué)就像語言、藝術(shù)、神話、宗教一樣，也是對于實在的符號化解釋，并且是文化的不可分割的一部分，因為文化并不局限于人文，它也囊括了科學(xué)和技術(shù)在內(nèi)。

柯亨的先驗方法、卡西爾的符號學(xué)說等使得批判主義科學(xué)哲學(xué)在人類文化領(lǐng)域中牢牢地占據(jù)了一席之地，批判哲學(xué)的信徒卡爾•波普則使這種科學(xué)哲學(xué)達(dá)到了高峰。②卡爾•波普高舉“批判理性主義”的大旗，主張科學(xué)哲學(xué)就是要研究“知識的邏輯”，即分析科學(xué)家提出假設(shè)、建構(gòu)理論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。［10］他反對賴欣巴哈、卡爾納普等實證主義者對知識的邏輯所做的“歸納重建”，認(rèn)為“科學(xué)知識的邏輯分析與事實問題無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個陳述能被證明為正當(dāng)嗎？這個陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？……”［10］（P8）因此，從方法論上看，重建知識的邏輯就是要運用“試錯法”對科學(xué)理論進(jìn)行批判性的“演繹檢驗”：借助演繹邏輯，從嘗試性理論中得出一些結(jié)論；然后在這些結(jié)論之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)它們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

三、科學(xué)哲學(xué)的工作定義

如上所述，對待知識的三種不同態(tài)度，造就了不同派別的科學(xué)哲學(xué)，由此產(chǎn)生了各派別的科學(xué)哲學(xué)在研究領(lǐng)域上的分歧。但是，如果我們像賴爾所說的那樣，偶爾地回顧確定一下所追隨的思想路線和出發(fā)點，［11］（P8）通過回顧與比較，總能夠在不同的科學(xué)哲學(xué)家之間找到他們的哲學(xué)思想的出發(fā)點和思想路線的某種契合，并形成一個思想之網(wǎng)。事實上，就科學(xué)哲學(xué)陣營來看，盡管在二十世紀(jì)二、三十年代，經(jīng)驗主義的科學(xué)哲學(xué)家與形而上學(xué)的大陸科學(xué)哲學(xué)家之間的關(guān)系曾經(jīng)達(dá)到了彼此無話可說的地步，但是，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都不會在加里•古汀所區(qū)分的不同態(tài)度之中，作出絕對取舍。無論是兩大派別產(chǎn)生的早期，還是它們發(fā)展過程的后期，在其代表人物之間都展開了內(nèi)容豐富、富有成果的對話。這種碰撞所產(chǎn)生的思想火花，至今仍然激蕩在科學(xué)哲學(xué)的上空，為后來者帶來了無限的啟示。在筆者看來，在這些不同派別的科學(xué)哲學(xué)之間，至少存在以下幾個方面的共同點：（1）哲學(xué)觀上某種程度的不謀而合。他們至少都會在某種程度上持有這樣一種觀點，即，科學(xué)哲學(xué)就是對科學(xué)的一種批判性重建，盡管它們在重建的出發(fā)點、方式等方面各有不同。這或許是大陸科學(xué)哲學(xué)與英美分析性科學(xué)哲學(xué)的一個交匯點。（2）方法上某種程度的殊途同歸。19世紀(jì)末以來，時代精神發(fā)生了顛覆性的變革，人類精神已經(jīng)進(jìn)入了“分析的時代”。這個時代的思想家，無不以“分析人的思想、分析人們理解和接受這個世界或相互交流的觀念”［12］為己任，因此，分析的方法不僅是分析哲學(xué)家的專利，而且也得到許多大陸哲學(xué)家的青睞。這個時代的科學(xué)哲學(xué)，則力圖：“

（1）理解科學(xué)的方法、基礎(chǔ)和邏輯結(jié)構(gòu)；

篇(6)

在科學(xué)與人文交融發(fā)展成為時代共識的前提下，對山西高校理科青年教師的哲學(xué)素養(yǎng)進(jìn)行了調(diào)研，結(jié)果表明，大部分教師能夠正確認(rèn)識哲學(xué)對人的意義，但對哲學(xué)的本性認(rèn)識有偏差，哲學(xué)知識比較欠缺。基于現(xiàn)狀，從在職教師個人的自我培養(yǎng)、高校營造有利于不同專業(yè)相互交流的氛圍以及建構(gòu)合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)等方面提出了一些建議，以期對山西高校人才培養(yǎng)有所啟示。

［關(guān)鍵詞］

山西高校;理科教師;哲學(xué)素養(yǎng)

當(dāng)今社會在現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇科技昌明而人文失卻的困境，于是在反思科學(xué)與人文的關(guān)系中，破解兩者的沖突和對峙，實現(xiàn)兩種文化的交融發(fā)展成為時代的呼聲。這一呼聲反映在高等教育中，就是要扭轉(zhuǎn)科學(xué)教育與人文教育割裂的現(xiàn)象，促進(jìn)文理學(xué)科的彼此交流和互滲互補(bǔ)，培養(yǎng)兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。這其中高校教師自身的文化素養(yǎng)備受關(guān)注。哲學(xué)素養(yǎng)是人文素養(yǎng)的核心，也是科學(xué)研究過程中不可或缺的因素，許多科學(xué)家都自覺學(xué)習(xí)哲學(xué)，都有較高的哲學(xué)素養(yǎng)。基于這樣的思考，我們對山西省八所高校的理科教師哲學(xué)素養(yǎng)狀況進(jìn)行了調(diào)研和分析，并針對理科教師和高校學(xué)科建設(shè)提出幾點建議。

一、問卷設(shè)計和樣本分布

從哲學(xué)本性來講，哲學(xué)素養(yǎng)是主體人在探究事物本源或?qū)で笳胬頃r體現(xiàn)出的理性思維方式和思維品格。一般意義上講，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人能夠理性地認(rèn)識人與世界的關(guān)系，辯證全面地分析問題，通達(dá)地駕馭自我和從容地處理事務(wù)。哲學(xué)素養(yǎng)雖沒有指標(biāo)量化，但至少應(yīng)包含哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)知識、哲學(xué)思維方法等要素。因此，本次調(diào)研問卷的設(shè)置包括對哲學(xué)的認(rèn)知，對中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)基本知識的了解，對哲學(xué)思維方法的理解與應(yīng)用幾個方面，這樣大致可了解被調(diào)查者基本的哲學(xué)素養(yǎng)。調(diào)查問卷的發(fā)放和回收均由課題組成員完成，抽取樣本涉及山西八所高校中的在職理科教師，問卷共發(fā)放500份，收回有效問卷317份，有效回收率63．4%。其中性別分布:男性144份，女性173份。年齡分布:25～34歲165份，35～44歲107份，45～50歲42份，年齡不詳3份。專業(yè)分布:數(shù)學(xué)84份，物理57份，化學(xué)63份，生物、計算機(jī)共113份。對回收的數(shù)據(jù)采用SPSS分析軟件進(jìn)行統(tǒng)計分析。

二、調(diào)查結(jié)果與分析

1．對哲學(xué)的認(rèn)知

哲學(xué)之于人在于提高人的素養(yǎng)、啟迪人的智慧、提升人的境界。本次調(diào)查中，對“如何看待哲學(xué)素養(yǎng)高”這一問題，有47．6%的教師認(rèn)為處理問題時方法會更恰當(dāng)，51．1%的認(rèn)為更有利于提升綜合素質(zhì)。這是對哲學(xué)重要性的理解和認(rèn)可。是否理解哲學(xué)的本性呢?當(dāng)問到“對哲學(xué)有怎樣的理解”時，86．7%的教師認(rèn)為哲學(xué)是追本溯源、追尋智慧的學(xué)問，真正的哲學(xué)是時代精神的精華，是人生的向?qū)АH從這一回答看，說明對哲學(xué)的內(nèi)涵理解正確。但是，當(dāng)進(jìn)一步問到從哲學(xué)的角度講“人們追求智慧是為了求知還是為了實用”時，只有37．2%的人回答是為了求知，大部分人認(rèn)為是為了實用。上述兩個問題結(jié)合起來可看出，理科教師雖然知曉哲學(xué)是追求智慧的學(xué)問，但并不真正理解哲學(xué)的本性。亞里士多德在《形而上學(xué)》開篇就講到，人的本性在于求知，哲學(xué)是為知而知的學(xué)問，是“唯一的一門自由的學(xué)問，因為它只是為了它自己而存在”。我國哲學(xué)家賀麟說:“哲學(xué)是只問耕耘不問收獲的。”［1］275高校教師在教學(xué)的同時也進(jìn)行科學(xué)研究，哲學(xué)之于科學(xué)研究的意義從理論上也得到大多數(shù)教師的肯定，如在分析論證、理論懷疑、理論批判等方面。但具體到“哲學(xué)對你自己科學(xué)研究是否有幫助”這一問題時，只有30．4%的教師回答有幫助。針對這一情況，我們也做了一些訪談，分析認(rèn)為:第一，大部分理科教師認(rèn)可哲學(xué)對科學(xué)研究有意義，主要是從認(rèn)識論的角度理解的，或者受到某些著名科學(xué)家談科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的觀點的影響。第二，由于教師自身哲學(xué)水平的限制，他們自己在做科研時并沒有自覺地運用到哲學(xué)的思想或理念。第三，因為哲學(xué)對于科學(xué)的作用并不是直接的，所以認(rèn)為哲學(xué)對科學(xué)研究沒有幫助。其實，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并不是通常所理解的指導(dǎo)與被指導(dǎo)的關(guān)系，更不是直接的應(yīng)用關(guān)系，科學(xué)家自身的哲學(xué)素養(yǎng)和哲學(xué)領(lǐng)悟是通過他們研究問題的行為方式和科學(xué)直覺體現(xiàn)出來的，這個過程有的是自覺的，有的是不自覺的。諾貝爾獎獲得者楊振寧先生這樣講，一個物理學(xué)家喜歡提什么問題，喜歡了解什么問題，一個問題來了喜歡用什么方法去解決，都與一個人的風(fēng)格、喜好有極為密切的關(guān)系，這種風(fēng)格就是科學(xué)家自己的哲學(xué)，它對科學(xué)研究有決定性的影響。［2］533哲學(xué)與科學(xué)，作為人類把握世界的兩種基本方式，在理論的層面上各自為人類提供特定時代的世界圖景，但作為理論思維的兩種維度又相互借鑒、相互補(bǔ)充，只有這樣才能更完整地理解世界。哲學(xué)不是“玄想”，也不是“遐想”，哲學(xué)關(guān)注人類命運，求索人類理想，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人對社會更有責(zé)任心，具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家更能理性地選擇研究課題，慎重地考慮科學(xué)給人類帶來的影響，這就是科學(xué)家的良知。在本次調(diào)查中有一個問題是“科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究是否應(yīng)該負(fù)有道義的責(zé)任”，有57．7%的人持肯定的態(tài)度，這說明高校理科教師堅守著科學(xué)研究應(yīng)該具有的良知;但也有22．9%的人認(rèn)為為科學(xué)或為興趣而研究，無需考慮其他。當(dāng)然，我們不能僅以此次問卷調(diào)查就認(rèn)為有一部分教師缺乏社會責(zé)任感，而是為了強(qiáng)調(diào)兼科研與教學(xué)于一身的高校教師不僅自己要恪守科學(xué)道德，而且應(yīng)將科學(xué)求真、臻善、達(dá)美的人文精神貫穿于專業(yè)知識的教學(xué)中，從而培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的科學(xué)倫理觀。

2．對哲學(xué)基本知識的知曉

哲學(xué)知識雖然不等于哲學(xué)素養(yǎng)，但缺乏基本的哲學(xué)知識就不可能有比較高的哲學(xué)素養(yǎng)。本次調(diào)查問卷中設(shè)置了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的一些基本觀點和思想，以此來分析理科教師掌握哲學(xué)知識的程度。從知曉的程度來講，被調(diào)查者對哲學(xué)的基本原理、中國傳統(tǒng)儒家思想了解的比較多，對中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)思想和西方哲學(xué)的基本知識了解的比較少。哲學(xué)原理是我國高中教育階段學(xué)生最先接觸到的哲學(xué)課程，也是我國高校的公共基礎(chǔ)課，因此也是大部分理科生最早接受哲學(xué)教育的渠道。調(diào)查中，55．7%的教師認(rèn)為自己熟悉哲學(xué)中的基本知識，但與實際認(rèn)知有較大偏差。教師們掌握的知識基本上是原理公共課教材中涉獵的內(nèi)容，而對馬克思、恩格斯經(jīng)典著作中的基本思想了解非常有限，如馬克思關(guān)于“時間是人類發(fā)展的空間”的思想，只有13．4%的人知道，這一問題很值得我們深思。雖然本科和碩士研究生階段都有理論課程，但對真正馬克思的哲學(xué)思想知之甚少，因此我們也就不難理解，在現(xiàn)實生活中很多人只是把當(dāng)標(biāo)簽使用。對于中國哲學(xué)，教師們還是比較感興趣(對中國哲學(xué)感興趣的占48．4%，對西方哲學(xué)感興趣的占14．5%，對哲學(xué)感興趣的占29．6%)，并認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對自己的世界觀影響比較大。在對儒家思想和道家思想了解問題上，70%的教師對儒家思想了解多些，盡管就某一思想他們并不能具體說出是哪位哲學(xué)家的思想，讀過《論語》的人超過50%。對道家思想的了解，則僅限于如“道生一、一生二、二生三、三生萬物”等一些命題，如“彼出于是，是亦因彼”等命題則并不清楚，讀過《道德經(jīng)》、《齊物論》等篇章的人還不到10%。其實，對于高校理科教師來講，道家的哲學(xué)思想不可不知。隨著自然科學(xué)尤其是物理學(xué)研究的深入，西方許多科學(xué)家在積累著越來越多同時又難以理解的事實時，寄希望在更為深沉的道家哲學(xué)中找到現(xiàn)代科學(xué)的基石。著名物理學(xué)家湯川秀樹多次談到中國古代哲學(xué)家莊子的思想對他的影響，協(xié)同學(xué)的創(chuàng)始人哈肯也認(rèn)為在協(xié)同學(xué)中包含有中國哲學(xué)的思維特點。與中國哲學(xué)的知曉度相比，教師們對于西方哲學(xué)則了解的更少，對基本哲學(xué)流派和發(fā)展歷程都缺少最基本的認(rèn)識，只有像“我思故我在”、“一個人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”等這樣的命題有超過50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲學(xué)家的觀點，其他如“因果關(guān)系是習(xí)慣性的聯(lián)想”、“世界由原子和虛空組成”等命題，知道的人不到10%。西方哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，崇尚理性，擅長思辨，追尋自由，這是西方科學(xué)蓬勃發(fā)展的思想基石。是否具備哲學(xué)基本知識，與在校時學(xué)校課程的設(shè)置和自己選課情況有很大的相關(guān)度。被調(diào)研的老師在上學(xué)(包括本科、研究生)期間選修過中國哲學(xué)的占15．6%，選修過西方哲學(xué)的占17．8%，選修過科學(xué)哲學(xué)的占15．6%，而選修過哲學(xué)的占到66．3%。從中可看出，選修過的課程與掌握知識之間呈正相關(guān)。當(dāng)然，學(xué)校的學(xué)習(xí)只是一方面，個人的不斷自修也是很重要的因素。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，平時經(jīng)常讀的人文類著作中，文學(xué)類的占46．9%，史學(xué)類的占37．2%，哲學(xué)類的占13．4%。說明大多數(shù)教師對哲學(xué)類的著作不感興趣。不過，調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的增加，讀哲學(xué)類著作的比例在提高，閑暇時讀哲學(xué)類著作25～34歲之間的所占比例是8．5%，35～44歲所占比例是13．2%，45～50歲所占比例是28．6%。這說明隨著人們年齡的增加，閱歷的豐富，對哲學(xué)的興趣逐漸濃厚，相應(yīng)地對哲學(xué)的認(rèn)識和理解也在不斷提高。

3．哲學(xué)思維方法的應(yīng)用

思維方法是人們正確認(rèn)識世界的中介，是理性思維的工具，其中哲學(xué)思維方法具有普遍的方法論意義。在本次調(diào)查中，我們設(shè)置了知性思維和辯證思維兩種類型的思維方法。對歸納和演繹、分析和綜合的方法，90%的教師認(rèn)為自己了解這兩組方法，但對這兩組方法的實際應(yīng)用，50．3%的教師認(rèn)為會經(jīng)常用到歸納與演繹方法，48．8%的教師認(rèn)為會經(jīng)常用到分析與綜合的方法。對于從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體這一辯證思維方法，知道的占39．1%，認(rèn)為自己在實際工作中也能夠具體應(yīng)用的占31．1%;對于邏輯的與歷史的一致原則，了解的占20．3%，能夠在實際工作中應(yīng)用的僅占15．6%。其實，從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體和邏輯的與歷史的一致這兩種辯證思維所特有的方法是相互聯(lián)系的，從抽象規(guī)定上升到思維具體的過程，同時也就是以邏輯必然性的形式再現(xiàn)對象的歷史發(fā)展過程。不能正確運用邏輯的與歷史的一致原則，也就無法正確運用從抽象上升到具體的方法。因此分析認(rèn)為，大部分理科教師比較熟悉知性思維方法，但對辯證思維方法了解甚少。知性思維與辯證思維是兩個不同層次的思維方法，兩者相互補(bǔ)充、相互限定。知性思維在一定條件下可以保證人們的正確思維，但從更廣闊的發(fā)展過程來看，要科學(xué)地認(rèn)識世界和改造世界還必須遵循辯證思維邏輯。在科學(xué)探索中，科學(xué)思維方法與辯證思維方法有著密切的關(guān)系，雖然自然科學(xué)研究具體問題時更注重科學(xué)思維方法，但辯證思維方法是科學(xué)思維方法的方法論前提，尤其是當(dāng)代科學(xué)思維方法，如控制方法、系統(tǒng)方法、結(jié)構(gòu)—功能方法等，都與辯證思維方法有著一致性，一般系統(tǒng)論的創(chuàng)立者貝塔朗菲就認(rèn)為馬克思的辯證法是自己的思想來源。科學(xué)思維與哲學(xué)思維的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)是科學(xué)工作者自覺把握自然與人類世界的內(nèi)在要求。

三、建議

哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)重在過程，它是客觀環(huán)境的熏染過程，更是主觀自覺修養(yǎng)的過程，因此我們從教師自身和學(xué)校兩方面提出幾點建議:

1．在職教師的自我培養(yǎng)

一個人的哲學(xué)素養(yǎng)與個人的知識儲備、人生閱歷、胸襟志向密切相關(guān)。從這個意義上講，教師個人要豐富生活閱歷，加強(qiáng)生活實踐;要有高舉遠(yuǎn)慕的心態(tài)，自覺提升自己的思考境界;更重要的是，要通過文本與中外哲學(xué)家溝通對話，了解哲學(xué)家所處的歷史文化背景，理解哲學(xué)家的心路歷程，把握哲學(xué)家的思想脈絡(luò)，從而積累自己的哲學(xué)知識，提升自己的哲學(xué)素養(yǎng)。許多具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家，都始終站在時代思想的巔峰。愛因斯坦所具有的敏銳的哲學(xué)洞見，應(yīng)該說與他從馬赫、彭加勒、康德等哲學(xué)家那里汲取豐厚的哲學(xué)營養(yǎng)是分不開的。在本次調(diào)查中我們列出一些既是科學(xué)家又是哲學(xué)家的著作，但閱讀過的所占比例并不高。以物理學(xué)專業(yè)教師為例，在57份樣本中，有29．6%的人讀過牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》、20．4%的人讀過《愛因斯坦文集》、20．4%的人讀過笛卡爾的《方法論》、9．3%的人讀過薛定諤的《生命是什么》、1．9%的人讀過帕斯卡的《思想錄》等等。學(xué)習(xí)哲學(xué)不同于學(xué)習(xí)實用性的專業(yè)知識，它不以有用和利祿為追求。馮友蘭先生說:“每個人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”［3］16這也就是說，學(xué)習(xí)哲學(xué)需要擺脫職業(yè)和謀生的功利性和技巧性，讓靈魂沉靜，才能讓思想自由翱翔，才能養(yǎng)成哲學(xué)品格。當(dāng)然，時下的社會急功近利、浮躁喧囂，加之青年教師為生存奔波占用了大部分時間，客觀現(xiàn)狀極不利于修養(yǎng)自身。但即便如此，若能在自己專業(yè)之外，覓得一處凈地，留得一份閑暇，閱讀哲學(xué)文本，思索宇宙人生，領(lǐng)悟哲學(xué)本性，方能使哲學(xué)成為一種素養(yǎng)。

2．高校應(yīng)營造有利于多學(xué)科交流的氛圍

現(xiàn)今的高校越來越專業(yè)化，高校教師的交流只限于同專業(yè)甚至同研究方向的學(xué)術(shù)交流。由于缺乏跨專業(yè)的溝通，往往會出現(xiàn)文理相輕甚至相互沖突的現(xiàn)象。1959年英國學(xué)者斯諾指出了“兩種文化”相互分離的傾向:“一極是文學(xué)知識分子，另一極是科學(xué)家，特別是最有代表性的物理學(xué)家。二者之間存在著互不理解的鴻溝———有時還互相憎恨和厭惡，當(dāng)然大多數(shù)是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”［4］41923年中國爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”，1996年的“索卡爾詐文事件”，都是人文學(xué)者和科學(xué)家之間互抱偏見的結(jié)果。高校作為文化陣地，若能為教師提供更多的非正式的交流機(jī)會，營造互動的氛圍，會有利于文理科教師的相互了解，從而促進(jìn)學(xué)科間的互融互滲。例如，劍橋大學(xué)為教授們提供的休閑方式就成為了文化融合和思想交流的重要渠道。兩次獲得諾貝爾化學(xué)獎的桑格教授，每每談起自己的研究靈感時，都會談起劍橋的下午茶交流所給予的啟迪。科技創(chuàng)新需要良好的文化氛圍，每一次世界科學(xué)文化中心的轉(zhuǎn)移都是以該國人文文化的思想解放為先導(dǎo)。當(dāng)然，非正式交流的方式很多，我們希望高校能在這一方面有所舉措，真正為教師營造相互交流，共同發(fā)展的氛圍。

3．建立合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)

這一建議是從潛在教師的角度考慮的。在校生是潛在的教師，今天注重在校生的素質(zhì)培養(yǎng)，是為明天儲備高素質(zhì)的教師隊伍。學(xué)科結(jié)構(gòu)關(guān)系到高校整體功能的發(fā)揮，關(guān)系到學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。學(xué)科結(jié)構(gòu)從橫向來說，公共課(通識課)、專業(yè)課、選修課、實踐課是一般高校的學(xué)科主框架，在主框架不變的情況下，可根據(jù)各高校的特點，在通識課中或在選修課中合理安排文理交叉課程，使文科學(xué)生增加科普知識，了解科學(xué)發(fā)展進(jìn)程，崇尚科學(xué)理性精神，從而提升科學(xué)素養(yǎng);使理科學(xué)生增加人文知識，了解社會歷史進(jìn)程，陶冶人文情懷，從而提升人文素養(yǎng)。先生就一直倡導(dǎo)文理互補(bǔ)，他認(rèn)為“文理兩科之劃分，甚為勉強(qiáng)……習(xí)文科者不可不兼習(xí)理科，習(xí)理科者不可不兼習(xí)文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造詣不深。如果四年大學(xué)只接受專業(yè)課程教育，那么，理科學(xué)生勢必放棄對哲學(xué)等人文學(xué)科的愛好，文科學(xué)生對科學(xué)知識則敬而遠(yuǎn)之。在這方面我國很多高校還是做了一些努力。如清華大學(xué)要求理工科學(xué)生必須選修思想文化與身心素質(zhì)教育的課程，成立了文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等十個課組，學(xué)生要修滿13個學(xué)分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉選課。但目前的問題是，為學(xué)生提供的課程是否是優(yōu)質(zhì)課程。很多院系在課程安排上更注重專業(yè)課，對選修課的教師并沒有更高要求，例如為理科生開設(shè)哲學(xué)類的選修課，是否應(yīng)考慮教師自身的科學(xué)素養(yǎng)，使學(xué)生能在宏觀的科學(xué)歷史背景中體悟哲學(xué)智慧。若課程不能引導(dǎo)學(xué)生，學(xué)生修課也就變成了修學(xué)分而已。雅斯貝爾斯說:“大學(xué)是一個時代的智力良心”，高校不僅僅是提供課程，而是要提供高質(zhì)量的課程。學(xué)科結(jié)構(gòu)從縱向來看，就是本科生、碩士生、博士生的學(xué)科關(guān)系，專業(yè)課的合理遞進(jìn)關(guān)系一般高校都很重視，但文理交叉非專業(yè)的學(xué)科關(guān)系尚未有更好的研究。在我國碩士或博士研究生階段非專業(yè)課程主要是公共政治課，很少有針對不同專業(yè)研究生設(shè)置的高層次的非專業(yè)選修課，甚至有的高校的研究生是隨本科生一起上選修課。當(dāng)然，開設(shè)這類課程起點要高，尤其是師資的起點要高，只有這種更高層次的綜合對高水平人才的培養(yǎng)才是真正意義上的文理交融。所以，高校要認(rèn)真研究學(xué)科之間的共生規(guī)律，考慮高層次學(xué)科群的建立，這樣培養(yǎng)的學(xué)生才能成為兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。高校理科教師大都具有自然科學(xué)的專業(yè)深度，若能兼有人文學(xué)養(yǎng)，則在成就事業(yè)的同時，也會增強(qiáng)思考的境界和擁有豐富多彩的人生。

作者：王彩蓉 任愛玲 單位：太原師范學(xué)院政治系

［參考文獻(xiàn)］

［1］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務(wù)印書館，1988．

［2］高策．走在時代前面的科學(xué)家———楊振寧［M］．太原:山西科學(xué)技術(shù)出版社，1999．

［3］馮友蘭．中國哲學(xué)簡史［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1985．

篇(7)

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)代表人物特點現(xiàn)代西方哲學(xué)特征

一、分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

分析哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的重要思潮之一，曾在世界哲學(xué)流派中占據(jù)制高點。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家弗雷格在19世紀(jì)末在語言哲學(xué)方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。不過，西方哲學(xué)界一般說來仍把20世紀(jì)初的英國看作分析哲學(xué)的發(fā)源地，并把羅素于1905年發(fā)表的《論指示》一文視為分析哲學(xué)形成的象征，它頭一次比較詳細(xì)地闡述分析哲學(xué)某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發(fā)展。美國哲學(xué)家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現(xiàn)在稱之為‘分析哲學(xué)’的這種廣泛的哲學(xué)思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學(xué)思潮。幾乎在美國各大學(xué)中，以及在英國各個大學(xué)中，人們所說的哲學(xué)實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)上獨樹一幟不斷發(fā)展。

二、分析哲學(xué)的主要代表人物

從狹義的分析哲學(xué)上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學(xué)進(jìn)行了概括和發(fā)展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學(xué)的直接思想先驅(qū)。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學(xué)執(zhí)教。波蘭哲學(xué)家沙夫稱他為“偉大的數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，現(xiàn)在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學(xué)中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結(jié)為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認(rèn)為具有普遍必然性的知識的基礎(chǔ)不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達(dá)的形式研究知識本質(zhì)。他認(rèn)為知識與表達(dá)是哲學(xué)研究的一個重要問題，認(rèn)為自然語言不夠嚴(yán)密，必須構(gòu)造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學(xué)說”，即把語句的邏輯結(jié)構(gòu)分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區(qū)分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區(qū)別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內(nèi)容，指稱是語言有意義性的標(biāo)準(zhǔn)，用于科學(xué)目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系，涵義和指稱的學(xué)說形成他的語言哲學(xué)的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學(xué)研究的首要任務(wù)，并把意義理論看作哲學(xué)中唯一的一部分，為語言哲學(xué)的發(fā)展開辟了新紀(jì)元。但應(yīng)當(dāng)指出，他的觀點也導(dǎo)致一部分人把哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為語言分析，解決探討物質(zhì)和意識的關(guān)系等哲學(xué)基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學(xué)的主要創(chuàng)始人，出生于英國貴族家庭，開創(chuàng)用現(xiàn)代邏輯進(jìn)行哲學(xué)分析的新局面。其著作有《我的哲學(xué)發(fā)展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學(xué)思想是外在關(guān)系論與多元論，即在認(rèn)為命題都是主—賓詞關(guān)系的命題，內(nèi)在聯(lián)系不能用于反映對象和關(guān)系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認(rèn)知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構(gòu)造論，邏輯原子就是經(jīng)過邏輯分析后所達(dá)到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經(jīng)實體的構(gòu)造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學(xué)說，即邏輯的分析工作正是通過發(fā)現(xiàn)語言真正的邏輯形式來消除哲學(xué)問題的，因此，應(yīng)當(dāng)建立一種邏輯上的理想語言。總之，羅素的一生中哲學(xué)思想發(fā)生多次變化，但都對世界哲學(xué)思想產(chǎn)生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔(dān)任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛(wèi)常識》等。摩爾對分析哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于他一方面領(lǐng)導(dǎo)了反對唯心主義，建立一種常識哲學(xué)；另一方面，他創(chuàng)造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學(xué)的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學(xué)家，其主要著作有《邏輯哲學(xué)論》《哲學(xué)研究》。維特根斯坦在哲學(xué)觀點上經(jīng)歷過重大轉(zhuǎn)折。前期他追隨羅素，創(chuàng)造了邏輯原子主義哲學(xué)。而后期，他卻與前期哲學(xué)大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學(xué)思想對整個哲學(xué)界都產(chǎn)生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學(xué)。

三、分析哲學(xué)的特點

分析哲學(xué)理論復(fù)雜繁多，它不僅在不同支派之間產(chǎn)生許多分歧，更在同一支派內(nèi)部產(chǎn)生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當(dāng)作哲學(xué)的首要任務(wù)

分析哲學(xué)家將大部分哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，并將哲學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為是對科學(xué)語言進(jìn)行邏輯分析抑或?qū)θ粘ＵZ言進(jìn)行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學(xué)就是語言批判。”[4]他認(rèn)為，哲學(xué)上的迷惘混亂產(chǎn)生于濫用語言或誤用語言，強(qiáng)調(diào)概念的清晰性和推理的嚴(yán)謹(jǐn)性。卡爾納普也道，“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被關(guān)于科學(xué)的邏輯所代替，那就是說，應(yīng)當(dāng)被對于哥們科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，正是科學(xué)語言的邏輯句法。”[5]他們認(rèn)為語言是哲學(xué)的唯一研究對象，哲學(xué)的任務(wù)不是發(fā)現(xiàn)新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學(xué)語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認(rèn)識意義的形而上學(xué)命題。

（二）把分析方法看作哲學(xué)研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強(qiáng)調(diào)形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派則強(qiáng)調(diào)概念分析或語言分析。盡管分析哲學(xué)家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應(yīng)用。分析方法可以發(fā)揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學(xué)問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強(qiáng)調(diào)理論具有科學(xué)性，并把他們的哲學(xué)稱為“科學(xué)哲學(xué)”

一方面，他們強(qiáng)調(diào)有必要在自然科學(xué)中建立自己的理論，特別是以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，使自己的論證達(dá)到自然科學(xué)那樣的精確程度。許多分析哲學(xué)家既研究哲學(xué)，又研究科學(xué)，他們或者是具有科學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，或者是具有哲學(xué)修養(yǎng)的科學(xué)家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學(xué)的主要代表，又對數(shù)學(xué)或物理做過深入研究。另一方面，他們在解決哲學(xué)問題時，都強(qiáng)調(diào)要從細(xì)處著手，從小到大地逐個解決，以得出精確答案。卡爾納普對研究的科學(xué)性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學(xué)的哲學(xué)并不導(dǎo)向宏偉的思辨體系，而毋寧導(dǎo)向一點一滴的澄清。只有當(dāng)眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細(xì)小問題之后，才能嘗試構(gòu)造這樣的體系。”[6]