序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇哲學(xué)研究論文范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和存在的上述主要基本難題，我們認(rèn)為，對(duì)于今后的文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當(dāng)今的文化哲學(xué)研究者若希望取得根本性的理論研究進(jìn)展，或者希望取得嶄新的學(xué)術(shù)突破，就必須充分認(rèn)識(shí)到這三個(gè)方面的基本問(wèn)題的存在，從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本立場(chǎng)出發(fā)，并且通過(guò)自己所進(jìn)行的、密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，真正把文化哲學(xué)研究提升到哲學(xué)研究的理論高度上來(lái)，從而使自己不辜負(fù)這個(gè)迅速發(fā)展的時(shí)代所賦予的天職和使命。

一、二、國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀

從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來(lái)看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書(shū)》開(kāi)始，包括商務(wù)印書(shū)館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書(shū)店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書(shū)在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書(shū)之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來(lái)，商務(wù)印書(shū)館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書(shū)館”翻譯系列叢書(shū)等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問(wèn)題意識(shí)，由于沒(méi)有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀(jì)80年代中葉以來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開(kāi)始崛起并迅速發(fā)展。通過(guò)概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。

篇(2)

但這里要談的還不是作為1種理論形態(tài)的新實(shí)用主義的復(fù)興，而是作為1種處理問(wèn)題的方法和人生態(tài)度的實(shí)用主義傳統(tǒng)在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中的表現(xiàn)，以及這種傳統(tǒng)在新世紀(jì)的繼續(xù)。據(jù)說(shuō)，富蘭克林在向歐洲人描述美國(guó)時(shí)曾勸告訴他們說(shuō)，如果他們僅僅是出身高貴而別無(wú)所長(zhǎng)的話，就千萬(wàn)別去美國(guó)，因?yàn)槊绹?guó)人對(duì)1個(gè)陌生人從來(lái)不問(wèn)他是何等人，而是問(wèn)他能干些什么。富蘭克林說(shuō)這番話時(shí)大約是在1872年，遠(yuǎn)在詹姆士1898年正式提出“實(shí)用主義”這個(gè)概念之前。這表明，實(shí)用主義的出現(xiàn)不過(guò)是從哲學(xué)上反映了美國(guó)人奮發(fā)圖強(qiáng)、與自然環(huán)境相抗?fàn)幍膴^斗精神，而行動(dòng)第1的指導(dǎo)思想也使得哲學(xué)家們把思維的興奮點(diǎn)集中在使用、效果之上，從而使古希臘的審美性世界觀讓位于現(xiàn)代美國(guó)的實(shí)用性世界觀。正是這種世界觀指引著美國(guó)人在2百多年的奮斗史中不斷取得驚人的成績(jī)，而作為世界觀理論體現(xiàn)的美國(guó)哲學(xué)也就深深地烙上了實(shí)用主義傳統(tǒng)的痕跡。

在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中，除了理論化的實(shí)用主義體系之外，這種傳統(tǒng)痕跡明顯地表現(xiàn)在：1方面，哲學(xué)家們特別注重對(duì)理論的實(shí)踐層面的說(shuō)明，無(wú)論是何種理論出現(xiàn)在美國(guó)哲學(xué)界，馬上就會(huì)有人對(duì)這種理論做出“導(dǎo)論式”的說(shuō)明，類似產(chǎn)品的“說(shuō)明書(shū)”1樣，告訴人們這個(gè)理論究竟是說(shuō)些什么、它為什么會(huì)這么說(shuō)以及我們應(yīng)當(dāng)對(duì)它說(shuō)些什么等等。與其他國(guó)家的哲學(xué)著作相比，這種帶有教科書(shū)性質(zhì)的哲學(xué)著作是美國(guó)哲學(xué)中最豐厚的部分。同時(shí)，哲學(xué)家們還能夠把那些連產(chǎn)生地國(guó)家的人們都難以理解的哲學(xué)觀念或主張，用較為通俗的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，使讀者能夠基本上理解它們，當(dāng)然這種表達(dá)究竟是否準(zhǔn)確就不得而知了。所以，在當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)中，比較有市場(chǎng)的往往是那些能夠說(shuō)清楚的哲學(xué)觀念，比如分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、物理學(xué)哲學(xué)，當(dāng)然還有實(shí)用主義，而像人格主義哲學(xué)、過(guò)程哲學(xué)等帶有濃厚形而上學(xué)色彩的哲學(xué)理念則很難得到人們的共鳴。

另1方面，當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家們?cè)谔幚肀容^棘手的哲學(xué)問(wèn)題時(shí)往往采取寬容和解的態(tài)度，并不深究各種不同觀點(diǎn)的差異，而是竭力在它們之間尋求某種平衡，這特別體現(xiàn)在對(duì)待分析哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)之間的分歧上。我們可以看到，在美國(guó)的哲學(xué)出版物中，關(guān)于分析哲學(xué)和歐洲大陸哲學(xué)的論著都占有很大的比例，隨便翻閱1下美國(guó)的哲學(xué)雜志，就會(huì)看到關(guān)于分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)的文章幾乎占有相同的比例，而且，還有不少的哲學(xué)家喜歡把大陸哲學(xué)中的1些概念術(shù)語(yǔ)用于解釋分析哲學(xué)，或者相反。

美國(guó)哲學(xué)家對(duì)各種哲學(xué)理論的處理上采用實(shí)用主義態(tài)度還表現(xiàn)在，他們通常并不固守某1種哲學(xué)觀念，而是不斷根據(jù)理論需要改變自己的思想。這當(dāng)然不是由于他們的思想總是隨風(fēng)倒，而是因?yàn)槊绹?guó)哲學(xué)沒(méi)有沉重的傳統(tǒng)負(fù)擔(dān)，他們不需要為了回應(yīng)傳統(tǒng)而給自己加上某種歷史的責(zé)任。他們只需要能夠自己自圓其說(shuō)就行，不用考慮是否符合某種傳統(tǒng)的要求。所以，在當(dāng)代西方哲學(xué)家中，美國(guó)哲學(xué)家最善于修正自己的理論。

篇(3)

【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會(huì)理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會(huì)實(shí)踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)的直接制約，人文社會(huì)理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會(huì)交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會(huì)交往活動(dòng)的直接制約。因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展在受社會(huì)制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點(diǎn)。

一、人文社會(huì)理論發(fā)展的非獨(dú)立性

人文社會(huì)理論發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)就是它的非獨(dú)立性。馬克思、恩格斯說(shuō)：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁(yè)。）因此，人文社會(huì)理論的發(fā)展沒(méi)有絕對(duì)獨(dú)立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會(huì)理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會(huì)理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因?yàn)槿宋纳鐣?huì)理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會(huì)狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會(huì)生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識(shí)看成客觀進(jìn)行的過(guò)程，即在自身運(yùn)動(dòng)中不是由個(gè)別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點(diǎn)，而是由人們的社會(huì)活動(dòng)的普遍機(jī)制來(lái)調(diào)節(jié)的過(guò)程。與此同時(shí)，歷史唯物主義為自己提出一個(gè)任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個(gè)過(guò)程所具有的那種‘獨(dú)立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對(duì)以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯(cuò)誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說(shuō)，也是任何形式的意識(shí)）客觀狀況在社會(huì)分工和勞動(dòng)與人的異化系統(tǒng)中有意識(shí)的表現(xiàn)。”（注：托爾斯特赫等《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁(yè)。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過(guò)程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問(wèn)題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨(dú)立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運(yùn)作的過(guò)程，看成與人的社會(huì)生活無(wú)關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識(shí)論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實(shí)，即為什么兩個(gè)人用同樣的邏輯規(guī)則來(lái)看待同一個(gè)問(wèn)題，仍然會(huì)得出很不相同的結(jié)論。實(shí)際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會(huì)生活中去尋找。

進(jìn)入以來(lái)，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來(lái)越對(duì)思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們?cè)谒枷胧费芯恐兄饾u把目光投向客觀的社會(huì)因素。“環(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說(shuō)明了這一點(diǎn)。該學(xué)派主張?jiān)谒枷胧费芯恐幸⒁猸h(huán)境，特別是社會(huì)環(huán)境的作用，認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對(duì)于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素來(lái)解釋國(guó)家憲法的形成，有的人用社會(huì)環(huán)境的變遷來(lái)說(shuō)明社會(huì)思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來(lái)解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒(méi)有看到“環(huán)境的改變與人的活動(dòng)的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）但他們的觀點(diǎn)畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說(shuō)明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說(shuō)明，用思想本身來(lái)解釋思想史，把思想史看成思想獨(dú)立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會(huì)理論發(fā)展的具體社會(huì)條件

認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬克思說(shuō)的社會(huì)存在是一個(gè)十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會(huì)存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會(huì)結(jié)構(gòu)這個(gè)范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論的意義上考察“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一原理，我們就必須看到社會(huì)存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說(shuō)：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）而人們的實(shí)際生活過(guò)程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。因此，用社會(huì)存在去說(shuō)明社會(huì)意識(shí)就是要用物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)去說(shuō)明社會(huì)意識(shí)。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對(duì)于社會(huì)發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會(huì)有什么樣的活動(dòng)方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動(dòng)出發(fā)，看到“這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，它決定一切其他的活動(dòng)，如腦力活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）同時(shí)要看到物質(zhì)活動(dòng)的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對(duì)社會(huì)存在作寬泛的理解。從人文社會(huì)理論的發(fā)展來(lái)看，至少有以下社會(huì)因素對(duì)它有重要的影響和推動(dòng)作用：

第一，社會(huì)分工推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分工的結(jié)果。“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才開(kāi)始成為真實(shí)的分工。從這時(shí)候起意識(shí)才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的東西，它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起；意識(shí)才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會(huì)理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動(dòng)的勞動(dòng)者。即使從事社會(huì)精神文化創(chuàng)造的人的活動(dòng)也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動(dòng)。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會(huì)分工的產(chǎn)生是社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的高級(jí)階段被歷史所消滅。馬克思反對(duì)把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對(duì)專業(yè)化，因?yàn)閷I(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾。“人的專業(yè)化活動(dòng)即有具體內(nèi)容的活動(dòng)是以完整的個(gè)性為前提的，因?yàn)閯?chuàng)造性地掌握某種專門(mén)知識(shí)就要有廣泛的各種才能。

”（注：見(jiàn)托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁(yè)。）

第二，群體利益制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且引導(dǎo)著人們的政治活動(dòng)和思想活動(dòng)。法國(guó)復(fù)辟時(shí)代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對(duì)思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對(duì)于宗教問(wèn)題，不能僅僅用信仰來(lái)解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來(lái)解釋。基佐則指出了階級(jí)利益和財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變化來(lái)說(shuō)明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說(shuō)：“人的思想究竟從哪里來(lái)的，政治變動(dòng)的動(dòng)因又是什么——關(guān)于這一點(diǎn)，沒(méi)有人發(fā)問(wèn)過(guò)。只有在法國(guó)史學(xué)家和部分英國(guó)史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動(dòng)力——至少?gòu)闹惺兰o(jì)起——是新興資產(chǎn)階級(jí)為爭(zhēng)取社會(huì)和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭(zhēng)。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁(yè)。）思想斗爭(zhēng)是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來(lái)，思想斗爭(zhēng)應(yīng)從不同階級(jí)和社會(huì)集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來(lái)加以說(shuō)明。

第三，階級(jí)斗爭(zhēng)、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運(yùn)動(dòng)，根據(jù)這個(gè)規(guī)律，一切歷史上的斗爭(zhēng)，無(wú)論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實(shí)際上只是各社會(huì)階級(jí)的斗爭(zhēng)或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級(jí)的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁(yè)。）在階級(jí)社會(huì)中，思想斗爭(zhēng)是階級(jí)斗爭(zhēng)的重要形式，而人文社會(huì)理論的發(fā)展往往要通過(guò)思想理論的斗爭(zhēng)為自己開(kāi)辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對(duì)人文社會(huì)理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在看來(lái)，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時(shí)代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動(dòng)人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)、社會(huì)心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)人文社會(huì)理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會(huì)理論發(fā)展的社會(huì)條件。

三、正確看待人文社會(huì)理論發(fā)展與社會(huì)的關(guān)系

雖然人文社會(huì)理論的發(fā)展要受各種社會(huì)條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會(huì)理論仍然可以有自己的相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展過(guò)程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們?cè)谶@一問(wèn)題上力避簡(jiǎn)單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會(huì)對(duì)思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會(huì)對(duì)思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問(wèn)題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會(huì)因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會(huì)制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。

許多西方學(xué)者對(duì)唯物史觀關(guān)于社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義，因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會(huì)存在決定的，那么思想也就再無(wú)客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會(huì)存在所決定，人們會(huì)產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動(dòng)就再無(wú)自由可言。實(shí)際上，這些片面的看法都同簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會(huì)存在對(duì)思想的決定作用并不是簡(jiǎn)單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開(kāi)放性，作為人們的實(shí)際社會(huì)生活過(guò)程的社會(huì)存在是一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因?yàn)槿说男枰遣粩鄶U(kuò)大的，滿足需要的社會(huì)生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會(huì)存在的社會(huì)思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會(huì)存在并不簡(jiǎn)單地等同于一兩個(gè)經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點(diǎn)理解社會(huì)存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會(huì)存在對(duì)思想的決定要經(jīng)過(guò)一系列中介，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)政治生活、思想家的認(rèn)識(shí)圖式等在這其中都會(huì)起作用。四是動(dòng)態(tài)性，只有從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，從人們的實(shí)際社會(huì)生活過(guò)程出發(fā)，才能闡明社會(huì)存在是如何決定社會(huì)意識(shí)的。總之，只有辯證地理解存在對(duì)思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對(duì)性和絕對(duì)性統(tǒng)一起來(lái)。

第二，要看到人文社會(huì)有相對(duì)獨(dú)立的道路。社會(huì)對(duì)思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實(shí)本身就決定了人文社會(huì)理論有自己相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展道路。恩格斯在說(shuō)明上落后的國(guó)家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實(shí)時(shí)指出，這是因?yàn)椤懊恳坏恼軐W(xué)作為分工的一個(gè)特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁(yè)。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對(duì)于思想發(fā)展的是要通過(guò)思想資料才能起作用的。這些因素通過(guò)各種途徑作用于思想家的價(jià)值取向，從而影響著思想家對(duì)思想資料的選擇、舍棄以及對(duì)這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無(wú)從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)。“例如在哲學(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）對(duì)先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁(yè)。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會(huì)因素的制約又有其相對(duì)的獨(dú)立性，人文社會(huì)理論的相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來(lái)說(shuō)明。

篇(4)

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

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篇(5)

關(guān)鍵詞：董仲舒；易學(xué)哲學(xué)；元論；天止人繼說(shuō)；人文宇宙觀

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有為著《春秋董氏學(xué)》以來(lái)，學(xué)界探討董仲舒思想時(shí)，大多討論他的春秋公羊?qū)W，而鮮有論及董仲舒思想中的易學(xué)問(wèn)題。這是令人遺憾的。從古代天人關(guān)系論角度而言，《周易》和《春秋》這兩部經(jīng)典具有密切聯(lián)系。《周易》善推天道而落實(shí)于人事，《春秋》善言人事而上達(dá)天道。可以斷言，董仲舒作為西漢大儒，他除了精治《春秋》的“微言大義”，還深研《周易》的“天人之學(xué)”。事實(shí)上，董仲舒不僅多次論及《周易》內(nèi)容及其特點(diǎn)（關(guān)于董仲舒論《易》，試舉數(shù)例如下：（1）“《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。”（《春秋繁露·精華》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國(guó)家傾也。”（《春秋繁露·精華》）（3）“《詩(shī)》、《書(shū)》明其志，《禮》、《樂(lè)》純其養(yǎng)，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更為重要的是，董仲舒還改造、吸收了《易傳》天人觀，從而構(gòu)成董仲舒哲學(xué)思想中的核心內(nèi)容，也即董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想。本文即著重闡發(fā)這一點(diǎn)。

一、元論

研究董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想，首先面臨的一個(gè)根本性問(wèn)題，就是如何理解和把握董仲舒元論的確切內(nèi)涵。馮友蘭先生指出：“董仲舒所講的‘元’究竟是什么東西，我們還不能作出明確的說(shuō)明。有一點(diǎn)是明確的，在董仲舒的體系中，‘元’不可能是一種物質(zhì)性的實(shí)體。……僅僅依據(jù)后來(lái)某些公羊家認(rèn)為‘元’就是‘氣’的說(shuō)法，便得出董仲舒的哲學(xué)體系是唯物主義結(jié)論，這是站不住的。”(第65頁(yè))［1］這里有三點(diǎn)需要說(shuō)明：其一，馮先生是從公羊?qū)W角度探討“元”的內(nèi)涵；其二，他探討這個(gè)問(wèn)題的目的，在于說(shuō)明董仲舒哲學(xué)思想的性質(zhì)（即唯心、唯物問(wèn)題）；其三，探討的結(jié)果是尚不清楚“元”的內(nèi)涵。那么，董仲舒所講的“元”，究竟是什么呢？

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用該書(shū)只注篇名）

唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元也。終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）

從上述關(guān)于“元”的使用意義上看，董仲舒賦予“元”以一種人文性的內(nèi)涵，這種人文內(nèi)涵貫穿于所謂“反自貴者始”（實(shí)即“正身”觀念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可謂“其義以隨天地終始也”，體現(xiàn)了“大其貫承意之理”的理念。這一理念一方面與《公羊傳》關(guān)于“（隱公）元年春王正月”的闡釋相通；另一方面，也繼承了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”的思想。但董仲舒所講的“元”，從形式上講要比《公羊傳》的“元年”和《易傳》的“乾元”更為抽象；從內(nèi)容上講，卻又包涵了更為豐富的人文內(nèi)涵，表示其“純正”、“重始”的價(jià)值理念。董仲舒所謂“以元之深正天之端”，這個(gè)“天”本是天地之天、自然之天，但經(jīng)過(guò)“元之深正”以后，這個(gè)自然之天也就獲得了一種人文意義。董仲舒講“元者為萬(wàn)物之本”，特別是，所謂“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有邏輯在先的重要意義，而“元”本身并非一種實(shí)體性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一種價(jià)值理念，表示其“純正”、“重始”的人文價(jià)值內(nèi)涵。或可借用宋儒張載的一句話來(lái)幫助闡明，就是“為天地立心”。這個(gè)“心”并非實(shí)體，而是人文之義。

如上所述，“元”與“天”的關(guān)系主要表現(xiàn)在以“元”正“天”，從而賦予“天”以一種人文內(nèi)涵。所謂“仁，天心”（《俞序》），即集中說(shuō)明了這一點(diǎn)。當(dāng)然，董仲舒所講的“天”，并非只有人文性，它還包涵宗教性與自然性。其中，宗教性是由董仲舒所處的歷史條件和思想背景所決定的，這一意義的“天”主要用于“君權(quán)神授”和“神道設(shè)教”。人文性是由董仲舒思想中的儒學(xué)內(nèi)容所決定的，這一意義的“天”主要用于倫理政治方面。自然性是由宇宙萬(wàn)物的自然本性所決定的，這一意義的“天”（即“氣”）主要用于一切自然事物（天地、陰陽(yáng)、五行與萬(wàn)物）和人（包括人事治亂），這是董仲舒天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)。應(yīng)該說(shuō)明，這三種含義的區(qū)別只是相對(duì)而言的。實(shí)際上，董仲舒所講的“天”往往同時(shí)涵蓋這三種含義，而不能截然分開(kāi)。也就是說(shuō)，這三種意義的“天”常常互相滲透、互相融攝。學(xué)術(shù)界以往過(guò)多地討論、批判董仲舒哲學(xué)思想中關(guān)于“天”的神學(xué)意義，這顯然是很偏頗的。［2］

總而言之，董仲舒所講的“元”具有人文價(jià)值的終極根源之意義，可以說(shuō)是一個(gè)價(jià)值本體范疇；而“天”則是宇宙萬(wàn)物的本原依據(jù)［3］［4］，是一個(gè)哲學(xué)本體范疇。以“元”正“天”表明，宇宙萬(wàn)物的價(jià)值意義都是由人所賦予的，從而改造、發(fā)展了《易傳·彖》關(guān)于“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”的哲學(xué)思想。

二、天止人繼說(shuō)

天人觀是《易傳》哲學(xué)思想的精華。而《易傳》關(guān)于“繼善成性”的人性論思想，又是《易傳》天人觀的精髓。學(xué)術(shù)界討論董仲舒的人性論思想時(shí)，只注意到董仲舒所受孟、荀的影響，而沒(méi)有注意到，董仲舒所受《易傳》人性論的影響更為重要、更為深刻。董仲舒的人性論主要就是對(duì)《易傳》人性論的一種繼承和改造，成為董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想的重要內(nèi)容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事。（《深察名號(hào)》）

善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。（《實(shí)性》）

這兩段話的中心意思是一致的，可以概括為“天止人繼”說(shuō)。“止”是指“善質(zhì)”乃“天之所為，有所至而止”，“繼”則指“性善”乃“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。顯然，這是接受了《易傳》“繼善成性”說(shuō)的思想。“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上》）對(duì)此，余敦康先生闡釋得很好，他說(shuō)：“天人之間的溝通，關(guān)鍵在一個(gè)繼字，繼是繼承，繼續(xù)，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽(yáng)，就沒(méi)有本源意義的善。如果人不發(fā)揮主觀能動(dòng)性去實(shí)現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成而為性。”（第25頁(yè)）［5］當(dāng)然，董仲舒并沒(méi)有全盤(pán)接受《易傳》“繼善成性”說(shuō)，而是有所改造。不過(guò)，這種改造在今天看來(lái)欠缺積極意義，主要表現(xiàn)在：第一，董仲舒過(guò)份強(qiáng)調(diào)“止之內(nèi)”與“成之外”的區(qū)別，從而有割裂天人之道的連續(xù)性之嫌。因?yàn)椋瑥奶烊诉B續(xù)性的觀點(diǎn)看，“人道”即“天道”，“人為”即“天為”，其間不存在截然之別，正所謂“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遺書(shū)》卷十八）第二，董仲舒賦予“一陰一陽(yáng)”以倫理善惡、主次等級(jí)的性質(zhì)，從而有損《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”哲學(xué)思想的普遍性意義。（王夫之說(shuō)：“天降之衷，人修之道。在天有陰陽(yáng)，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官。形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”（王夫之《尚書(shū)引義》）所謂“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉”，可以說(shuō)是對(duì)董仲舒天人相類觀點(diǎn)的一種批評(píng)。而他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，又比董仲舒說(shuō)得更為清楚、明確而沒(méi)有流弊。）第三，在此基礎(chǔ)上，董仲舒過(guò)份抬高了“王教”對(duì)于完善人性的重要性，從而降低、甚至于消除了個(gè)人所具有的“繼善成性”的主體意義和普遍意義。這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)是嚴(yán)重的不足。不過(guò)，從董仲舒所處的歷史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是為了維護(hù)和推崇西漢“大一統(tǒng)”的政治格局。這在當(dāng)時(shí)倒是有積極的歷史意義。

值得注意的是，董仲舒除了從人性論角度提出“天止人繼”說(shuō)之外，又從養(yǎng)生學(xué)角度提出了“人其天之繼”的命題。他說(shuō)：

循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也。……是故天長(zhǎng)之而人傷之者，其長(zhǎng)短；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉！（《循天之道》）

這段話的語(yǔ)境雖然是針對(duì)養(yǎng)生之道而言的，但它所提出的“人其天之繼”，確是具有哲學(xué)的普遍性意義。特別是所謂“出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉”，這就突出了個(gè)體的主體性意義，在一定程度上彌補(bǔ)了上述抬高“王教”的不足。杜維明先生說(shuō)，“個(gè)人本身有內(nèi)在的生命與內(nèi)在的價(jià)值，包括自己的修身、身心性命之學(xué)，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5頁(yè)）［6］如果從這個(gè)角度來(lái)理解董仲舒關(guān)于人性的“天止人繼”說(shuō)，以及“人其天之繼”這一哲學(xué)命題（顯然，“天止人繼”與“人其天之繼”的內(nèi)涵本質(zhì)上是一致的。養(yǎng)生與修性是統(tǒng)一的。故為行文方便，以下只提“天止人繼”），自然會(huì)另有一番新意。因?yàn)閷W(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，董仲舒只是發(fā)展了先秦儒學(xué)的外王思想，對(duì)關(guān)乎身心性命的內(nèi)圣之學(xué)則付諸闕如了。這個(gè)觀點(diǎn)是經(jīng)不起檢驗(yàn)的。陳來(lái)先生指出，學(xué)界習(xí)慣于把孟子、《中庸》視為儒學(xué)關(guān)于“內(nèi)在超越”論的源頭，其實(shí)，《易傳》關(guān)于“繼善成性”的思想也不容忽視。（第143頁(yè)）［5］如果肯定這一點(diǎn)，那么董仲舒關(guān)于“天止人繼”的思想又豈容忽視？所以，借用杜維明先生的話，董仲舒這一思想的基本精神就是“天生人成”。事實(shí)上，董仲舒本人就曾明確講過(guò)“天生人成”的思想，他說(shuō)：“天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。”（《立元神》）可見(jiàn)，“天止人繼”與“天生人成”的思想內(nèi)涵是相通的，其基本精神都是指天地生長(zhǎng)、化育萬(wàn)物，而人類則在此基礎(chǔ)上進(jìn)行改造和發(fā)展，以使包括人類在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物都達(dá)到一種盡善盡美的境界。

綜上所述，董仲舒的“天止人繼”說(shuō)是一個(gè)具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬(wàn)物中之地位與意義的一種自覺(jué)精神。這種自覺(jué)是人類特有的一種自我意識(shí)，即自覺(jué)繼承宇宙的大化流行，使生命不斷向上超越和發(fā)展。（梁漱溟先生對(duì)此作過(guò)重要闡述，參見(jiàn)梁漱溟《人心與人生》，上海，學(xué)林出版社1984年版。）所以，這個(gè)命題堪稱董仲舒天人關(guān)系論中的哲學(xué)思想精華。遺憾的是，這一點(diǎn)竟被學(xué)術(shù)界所忽視。學(xué)術(shù)界以往只注意討論、批判董仲舒的天人感應(yīng)論。殊不知，董仲舒天人感應(yīng)論只是針對(duì)西漢初期的政治狀況而言的，其哲學(xué)意義自然就比不上“天止人繼”這一命題了。

三、人文宇宙觀

學(xué)術(shù)界討論董仲舒的天人之學(xué)時(shí)，大多批評(píng)他的“天人感應(yīng)”論或“天人相副”說(shuō)，而很少注意到，其實(shí)董仲舒也像荀子一樣，也講“天人之分”。他說(shuō)：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣。”（《天道施》）顯然，所謂“察天人之分”，與荀子所講“明于天人之分”（《荀子·天論》）是相通的。董仲舒還講“天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，全以成體，不可一無(wú)也”（《立元神》）。這種“天生人成”的思想顯然也與荀子所謂“君子者，天地之參也”（《荀子·王制》）的思想相通。特別是，關(guān)于儒家人文思想的一個(gè)重要觀念“禮”，董仲舒是這樣定義的，他說(shuō)：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客；序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級(jí)者也。”（《奉本》）董仲舒對(duì)“禮”的界定，是從“繼天地，體陰陽(yáng)”的哲學(xué)高度論起，最核心的精神仍是一個(gè)“繼”字。

人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也！物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨(dú)題直立端尚，正正當(dāng)之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。（《人副天數(shù)》）

對(duì)這段話，不少學(xué)者拘于所謂“偶天之?dāng)?shù)”、“偶地之厚”等表面性的類比，而不理會(huì)它的精神實(shí)質(zhì)，就批評(píng)這種類比的“牽強(qiáng)附會(huì)”。其實(shí)，董仲舒的本意在于表達(dá)“人之絕于物而參天地”，這是一個(gè)卓越之見(jiàn)，也是先秦儒家關(guān)于人在宇宙萬(wàn)物中之地位及其意義的一個(gè)共識(shí)。如果說(shuō)上面那段話只是一種類比性的描述，那么，以下兩段話則是純粹的理論闡述了。

“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”（《官制象天》）

天地陰陽(yáng)木火土金水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書(shū)者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。（《天地陰陽(yáng)》）

在這兩段話中，董仲舒從宇宙觀的高度論述了人類在宇宙萬(wàn)物中的卓越地位與意義，即所謂“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴”。董仲舒講“人之為人本于天”（《為人者天》）、“起于天至于人而畢”，這包含兩方面的意義：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的觀念。（“天人本至”這個(gè)詞的用法出自張岱年先生20世紀(jì)40年代所作的《天人簡(jiǎn)論》一書(shū)，第一節(jié)就是“天人本至”：“天為人之所本，人為天之所至，即自然中物類演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本為至之所本，至者本之所至。”（見(jiàn)《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》，首都師范大學(xué)出版社1993，第265-266頁(yè)）張先生這段話表達(dá)的是他個(gè)人的哲學(xué)思想，而不是從哲學(xué)史的角度論述的，所以沒(méi)有注明它的出處。張先生把它收入90年代出版的《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》一書(shū)，表明張老對(duì)這個(gè)思想的重視。事實(shí)上，“天人本至”這一用法很精煉，表達(dá)了一個(gè)很深刻的天人觀點(diǎn)，值得我們重視并加以研究。）這一觀念甚為深刻，表達(dá)了天人之間的一種辯證關(guān)系。這個(gè)思想觀念淵源于《易傳》天人觀。

天地之大德曰生。（《系辭下》）

有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)。（《序卦》）

顯然，上述“生”是指天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育，“禮（儀）”是人文化成。也就是說(shuō)，在《易傳》看來(lái)，“自然”與“人文”不是斷裂、對(duì)立的，而是連續(xù)、統(tǒng)一的；宇宙的演變、發(fā)展是一個(gè)連綿不斷、生生不息的歷史過(guò)程，是一個(gè)從“天地”到“萬(wàn)物”、再到“男女”（即人類的代稱），直至“禮儀有所錯(cuò)”（即人文化成）的發(fā)展過(guò)程。因此，天地是人類之所“本”（本源和基礎(chǔ)），而人類則是天地之所“至”（發(fā)展和完善）。這就是“天人本至”的思想。這個(gè)思想被董仲舒所繼承和發(fā)展。他在《天人三策》中說(shuō)：

人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也。（《第三策》）

對(duì)這段話，楊向奎先生作了高度評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，這是對(duì)“人”的重大發(fā)現(xiàn)，對(duì)人生價(jià)值的重新估計(jì)。“董仲舒強(qiáng)調(diào)人為萬(wàn)物之靈，萬(wàn)物之中人為貴，我們不能小看了這種發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)人，重視人，才有人文，才有文明，使人們了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之親，長(zhǎng)幼之序，燦爛有文，歡然有愛(ài)，此皆為天地之性之表現(xiàn)于人類者。從邏輯上講，從自然本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，這都是卓識(shí)，相反，不會(huì)有人生，不會(huì)有人類文明，如果不是有這么一個(gè)合理的宇宙。”（第75-76頁(yè)）［7］這個(gè)評(píng)論是很恰當(dāng)?shù)摹６偈娴挠钪嬗^與他的文化觀是有機(jī)結(jié)合的，故可稱之為“人文宇宙觀”。

綜上所述，董仲舒“人文宇宙觀”的獨(dú)特意義表現(xiàn)在：它繼承和發(fā)展了《易傳》人文化成的觀念，從宇宙觀高度審視人類文化，又從人類文化角度看待宇宙，宇宙觀與文化觀合二為一。它反映了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善，從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價(jià)值的崇高意義。

四、結(jié)論

總結(jié)全文，董仲舒易學(xué)哲學(xué)思想是他的哲學(xué)體系的核心內(nèi)容。其中，“元論”是對(duì)《易傳》乾元思想的發(fā)展。董仲舒所講的“元”，除了具有本始、始基之義，還具有人文價(jià)值的根源、本體之義，可以說(shuō)是一個(gè)價(jià)值本體范疇。“天止人繼”說(shuō)是對(duì)《易傳》“繼善成性”論的一種改造和發(fā)展，是一個(gè)具有超越性和普遍性的哲學(xué)命題。從本質(zhì)上講，它反映了人類在宇宙萬(wàn)物中之地位與意義的一種自覺(jué)精神。“人文宇宙觀”是宇宙觀與文化觀的有機(jī)統(tǒng)一。它表明了宇宙是人類文化創(chuàng)造的本源和基礎(chǔ)，人類文化是宇宙的發(fā)展和完善。這就從宇宙觀的高度肯定、突出了人文價(jià)值的崇高意義。由此可見(jiàn)，董仲舒的易學(xué)哲學(xué)思想在其思想體系中占有極其重要的地位與意義。而以往學(xué)術(shù)界由于忽視了這一點(diǎn)，致使研究領(lǐng)域局限于董仲舒的春秋公羊?qū)W思想，有失片面。因此，其評(píng)價(jià)也就難免有失公允和恰當(dāng)。

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篇(6)

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點(diǎn)兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個(gè)詞的“家族相似”的詞語(yǔ)還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”等等。這些詞加起來(lái)，形象地勾畫(huà)出了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本特征，這個(gè)基本特征人為地劃分出認(rèn)識(shí)的形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說(shuō)的“表達(dá)工具”，比如說(shuō)文字、說(shuō)話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認(rèn)識(shí)的形式”與它們所要表達(dá)的對(duì)象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認(rèn)識(shí)的內(nèi)容”，就是我們常說(shuō)的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺(jué)到的客觀事物。我這里的說(shuō)法可能與恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的歸納有所不同，但我認(rèn)為就精神實(shí)質(zhì)而言，我與他的說(shuō)法是一致的。換句話說(shuō)，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說(shuō)，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問(wèn)題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題，不是當(dāng)代哲學(xué)的基本問(wèn)題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問(wèn)題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無(wú)論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點(diǎn)也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個(gè)原來(lái)世界上所沒(méi)有的東西。“發(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無(wú)中生有，沒(méi)有根據(jù)，沒(méi)有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”在它自身之外的一個(gè)東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個(gè)新東西，與原來(lái)的東西沒(méi)有關(guān)系，它自己就是一個(gè)東西。

無(wú)獨(dú)有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對(duì)華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時(shí)，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當(dāng)華倫夫人不在場(chǎng)時(shí)，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛(ài)情更加熱烈，比如盧梭不由自主地?fù)崦A倫夫人房間的家具。他用隱晦的語(yǔ)言說(shuō)，他愛(ài)華倫夫人的方式對(duì)華倫夫人的貞潔是沒(méi)有什么風(fēng)險(xiǎn)的，但盧梭說(shuō)他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過(guò)了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺(jué)和我們上網(wǎng)沖浪的體驗(yàn)是相似的。比如盧梭的方式使對(duì)方看不見(jiàn)他、這是一種孤獨(dú)的快樂(lè)、但極為方便、保持距離又沒(méi)有距離、呼之則來(lái)，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無(wú)關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補(bǔ)之鏈”，德里達(dá)說(shuō)是一種“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”。盧梭的愛(ài)情方式與被愛(ài)的人本身無(wú)關(guān)，不必事先征得對(duì)方的同意。

我以上列舉的例子在哲學(xué)史教科書(shū)中是從來(lái)不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點(diǎn)是與對(duì)象無(wú)關(guān)，或者說(shuō)，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問(wèn)題無(wú)關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達(dá)對(duì)象，與對(duì)象一點(diǎn)也不像。

為什么把網(wǎng)絡(luò)中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運(yùn)動(dòng)，或者叫高難動(dòng)作，日常生活中體驗(yàn)不到，無(wú)法實(shí)現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會(huì)到。比如在網(wǎng)絡(luò)中尋找，但在通常情況下，在找到目標(biāo)之前，我們?cè)缇鸵魄閯e處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛(ài)爾維修說(shuō)的，人們并沒(méi)有得到所欲望的對(duì)象，但人們已經(jīng)享受過(guò)了。和享受相比，最初愿望的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點(diǎn)擊鼠標(biāo)本身構(gòu)成一個(gè)事件，無(wú)數(shù)的點(diǎn)擊組成無(wú)數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒(méi)有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡(luò)沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)對(duì)人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時(shí)間性問(wèn)題，因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)中的一切因素都是同時(shí)發(fā)生的并列關(guān)系，一種空間關(guān)系。這種關(guān)系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫(huà)面的想象。網(wǎng)絡(luò)給人的快樂(lè)甚至不是愛(ài)爾維修說(shuō)的“預(yù)料的快樂(lè)”，而是預(yù)料之外的快樂(lè)，因?yàn)樽呱窕蜃卟砺肥俏覀冊(cè)诰W(wǎng)絡(luò)中最常見(jiàn)的精神狀態(tài)。總是遭遇陌生，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)過(guò)程就沒(méi)有完結(jié)。選擇，就是選擇一條路，無(wú)數(shù)的選擇組成了無(wú)數(shù)條路，這些路形成了復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，四通八達(dá)，永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)無(wú)路可走的情形。

篇(7)

一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德?tīng)柊嘣谒苡杏绊懙摹墩軐W(xué)史教程》中就完全沒(méi)有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開(kāi)始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開(kāi)始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開(kāi)始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無(wú)疑問(wèn)，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說(shuō)，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開(kāi)始了。可以理解，對(duì)西方的先輩來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的中國(guó)大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來(lái)自中國(guó)的絲綢或繪畫(huà)裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來(lái)信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書(shū)中描述了這個(gè)過(guò)程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫(xiě)信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)。……由于萊布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過(guò)了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語(yǔ)言背后的理性結(jié)構(gòu)。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒(méi)有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅寫(xiě)道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說(shuō)，通過(guò)從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想。”（P93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來(lái)的某些問(wèn)題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說(shuō)成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無(wú)法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語(yǔ)所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫無(wú)疑問(wèn)，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來(lái)相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。

1.古代的中國(guó)哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說(shuō)，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說(shuō)的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說(shuō)，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來(lái)幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書(shū)立說(shuō)看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。”（P2）

2.當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問(wèn)題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問(wèn)題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問(wèn)題和問(wèn)題中的哲學(xué)；第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無(wú)法歸之于古代哲學(xué)的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括了作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個(gè)問(wèn)題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來(lái)的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書(shū)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫(xiě)的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問(wèn)題，因?yàn)檫@門(mén)學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來(lái)的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問(wèn)題。

中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋，例如孔子對(duì)六藝的解釋。通過(guò)這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和人類理性做出的反思和批判。《論語(yǔ)》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語(yǔ)境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問(wèn)題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來(lái)，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問(wèn)題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門(mén)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開(kāi)始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過(guò)在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過(guò)日本人寫(xiě)的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開(kāi)始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說(shuō)，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語(yǔ)言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問(wèn)題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過(guò)表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過(guò)對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來(lái)的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問(wèn)題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト耍@樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問(wèn)題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒(méi)有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒(méi)有宗教意義的。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒(méi)有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開(kāi)端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說(shuō)：“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無(wú)數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的。……中國(guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開(kāi)端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（PP2-3）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識(shí)。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過(guò)分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

馮友蘭說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說(shuō)過(guò)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬(wàn)物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問(wèn)題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬(wàn)物的最初因。

天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠郑鼈兿嗷ゲ豢煞蛛x。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來(lái)有各種不同的解釋，顯然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來(lái)解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過(guò)人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說(shuō)，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒(méi)有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開(kāi)始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問(wèn)題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬(wàn)物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無(wú)法用語(yǔ)言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過(guò)訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問(wèn)道是什么或通過(guò)宗教的方式去追求道，而只是追問(wèn)我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問(wèn)題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o(wú)上的地位拉了下來(lái)（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問(wèn)題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問(wèn)題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無(wú)神論者。我的問(wèn)題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問(wèn)題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒(méi)有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問(wèn)題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問(wèn)的人或受過(guò)教育的人的最高理想是做政府的官員。孔子在《論語(yǔ)》中說(shuō)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”（第3章）這個(gè)理想歷來(lái)遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問(wèn)題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問(wèn)題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問(wèn)題之一。我們可以說(shuō)，來(lái)自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。