序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本

立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的

經驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年

代的哲學討論中一度占據主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經

濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點

認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是

一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把

有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個

概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生

產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關系是社會權力的

分配制度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革

。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產關系，而是目的理的亞系統（Subsysteme），正

是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道爾諾以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統治自然的

合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關系。《啟

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解

放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。

我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關系當

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究

竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理亞系統以及工具理性

的總體承擔者處于同一個水平上。可惜，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社

會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足

跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與

發展【6】。在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了

這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉化了這個主題。我想簡略地回顧

一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。

孔多塞的《人類精神進步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學的\可靠過程\。科學成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學

都變成了單純的意見：\數學和自然科學構成了兩大分支。由于數學和自然科學所依賴

的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注

的是韋伯所說的科學的\文化意義\；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理

論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關系產生怎樣的影響。孔多塞試

圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個方面的內容：

（a）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是

意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進步。孔多塞在他的著作中試圖闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為

自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。

人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概

念與學習觀念聯系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的

是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把

傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統

的力量，科學的啟蒙作用日甚一日。科學作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統

，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板

制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程。科

學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利

\大聲宣布出來\，這個權利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗。……

這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統

的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的

界限\。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\科學家的使命就是要追求知識的進步

，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念

聯系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規律的無知\【12】。因此，孔多塞認為，

不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規問題：

\數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和

政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水

平：

\自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所

發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的

知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意

味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速

經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度。孔多塞希望消滅\在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾

病；孔多塞認為，\未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是

這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質疑，并

促使歷史哲學的現代觀發生轉型。

首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代

自然科學的科學進步概念。（a）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可

以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代后經驗主義科學理論強調，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關系當中。更具有冒險性

的是另一個假設（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出

發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗

教世界觀的發展過程。

其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性。孔多塞并不懷疑，總有

一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經達到的文明狀態\【17】。

對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關于普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，

后來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關于這一點，本

書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深

遠影響的，則是其他兩個假設。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚

地認識到，關于道德理論和國家理論的規范命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之

間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論

與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段

來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致于理

論的規范基礎至今還模糊不清。的模糊內容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德

社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于被等同于19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路【19】。

對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設。孔多塞如果認識到，不

斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證

力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解

釋清楚，認識是如何轉化成技術進步，經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認

識會帶來預料之外的副作用。孔多塞所信賴的是精神的自發作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步

產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文

明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育

的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產

物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步

推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的

現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來

看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和

諧地聯系在一起。

在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入

了社會進化領域。視角的轉變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：

--隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要緯度。生產力的發展最初

并不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發

展模式更有助于我們從經驗的角度把握社會進步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結果是資產階級制度的建立。

進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學

的發展本身還是一個問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治

經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會

分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體

，進而看作是自我持存的系統。

前兩個主題有助于我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題

則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是

自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。

科學的發展，資本主義的壯大，國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看

作是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學意義上的合理化標志。

通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑

，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結論，

當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關于實踐道德進步的價值判斷去解釋關于

進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗

科學的進化概念，來填補歷史哲學關于歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，

是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發

展理論的普遍主義和理性主義。

進化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主

義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義

文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關系建構起

來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規

律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或

者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的

批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關系或觀念的內在邏輯，而非社會系統

的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值

得注意的內容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的

傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影

響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然

（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然

主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因

為它們在經驗科學中發揮了潛在的規范作用。韋伯對于道德領域中的自然主義錯誤結論十

分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式，

傳統，價值以及規范的變化范圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如

下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出

現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記

載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的

則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動于衷。此外，功能

主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性

的規約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在后文中將會

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不

是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進

步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就

是說，必須把科學和技術看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。

19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形

而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理

化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實踐基礎。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學作

為現實科學》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當

代社會學》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對于資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當代德國社會學領域關于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學的規范結構》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進步的歷史進程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進步社會學》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De

篇(2)

本次會議還特別就中國哲學書寫范式的轉換與革新，從哲學、哲學史、學術史、詮釋學、經學史、少數民族哲學、中西馬哲學的互動等角度和視野作出討論，體現出中國哲學界中青年學者的最新思考與推進。吳根友梳理和討論了“哲學”、“哲學史”、“明清哲學”三大方面問題。在“哲學”的問題上，他指出“哲學”的根基在于形而上學，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國）哲學史”的問題上，他回顧和總結了各門各派的哲學史方法論，主張在回歸哲學本性的基礎上融會諸家，中西對比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學史的重寫工作。最后，在“明清哲學史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學史研究范式的意義與價值，同時思考了其中的某些困難，指出我們應該從世界歷史、人類文明發展史的角度審視明清哲學。李承貴考察了20世紀中國哲學界在“以西釋中”主流導向之下，許多學者其實一直在進行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國哲學界對“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發了他對“《論語》及其本體詮釋學的思維”的思考；另外，他還指出學界應努力發掘與運用傳統經典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進行良性多元的互動，最終促進中國哲學新的話語方式的生成。景海峰對“儒家與”的關系做出歷程性回望，指出當代中國哲學學界應作“大寫的中國哲學”思考，也即中國哲學與當下中國的處境應深度關聯起來，而不僅僅局限在“小寫的中國哲學”即學科分工下的中國哲學史研究中，從事大寫的中國哲學特別是儒學的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學的良性互動。據此，他力主透過生活實踐之場的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學因相互隔閡而造成的對立之勢，展望未來中國哲學可能的健康發展。郭曉東的主題發言是“經學與中國哲學史研究”，他思考一百多年來中國學界通過西方哲學范式處理中國思想資料所造成的負面效果，努力展示出經學與經學研究的合法性，揭示出經學研究的缺席對中國哲學史研究所造成的某些問題與困境。蔣國保對“重寫學術史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學術”與“知識”的關系，指出學界將來重寫學術史宜從“元學術史”即知識的成因、產生、積累、擴展、變革的角度闡發，這樣才能將學術史與思想史區別開來。學術史研究的是思想化為知識，而各專門史包括思想史則研究知識化的思想。蕭洪恩報告了“民族哲學研究與中國哲學未來之路”，指出未來中國哲學的書寫理應融入中國少數民族哲學，并最終形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史的新傳統。除上述內容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會學者還就另外一些相關論題作出獨到的探析。

二、中國哲學史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。

三、總結

篇(3)

歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。

二

對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。

三

道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”

四

墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。

佛教在漢朝以后對中國產生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”

篇(4)

關鍵詞：超越論的現象學；第一哲學；現象學還原；共主觀性

胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學和現象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現象學的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現象學意義上并具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。

胡塞爾在這里將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentaleSubjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。

《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個完整的整體，是對超越論的現象學和現象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產生的，并作為內在的主導目的決定以后科學發展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最后的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來源的超越論的主觀性的認識。考察要揭示貫穿于數千年哲學史中的動機之統一。這種動機作為發展的推動力，存在于一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對于歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉折在于，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這里提到的哲學史上統一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當的哲學之理想，而在其歷史的具體實現過程中，這種動機就變成了追求實現超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與的。

在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現了從樸素地專注于呈現著的對象向反思態度的轉變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，并追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發現出來的實在宇宙與主觀性之本質關聯所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃意義。

在蘇格拉底哲學中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktischeEvidenz）。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，并認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實現的進行澄清的自身沉思。他第一個認識到純粹的和普遍的本質之自身存在。這種本質能夠在普遍的和絕對的直觀中，自身呈現出來。蘇格拉底的方法是通過本質直觀進行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質直觀而來的普遍理念對道德生活進行正當性證明。

胡塞爾給予柏拉圖哲學以最高評價，稱柏拉圖有關嚴格科學的基本思想決定了歐洲文化發展的本質特征和命運。在柏拉圖那里已經有了“全部科學的總體”這個概念和“普遍科學的統一”這個概念，而這所意味的正是新的哲學。這種新的哲學的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學，它力求在每一個步驟和每一個方面都達到最終的有效性。在這里已經有了關于這種哲學之必然奠立和已經必然劃分為“第一哲學”和“第二哲學”兩個等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，并且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認識。柏拉圖第一個從詭辯哲學的悖論中看出了屬于哲學之理念的真實存在、真理和認識活動三者的本質聯系。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個科學論，并第一次使科學成為可能，正是因此它是科學之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個論斷，每一個論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。

關于近代哲學，胡塞爾認為，它的發展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態度絕對證明自身為正當的主觀主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認識和客觀科學之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀主義。

胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學的真正開始者。在超越論哲學的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學之父。笛卡兒以他的《關于第一哲學的沉思》為哲學的發展提供了一個全新的方向。笛卡兒發現了一切真正哲學之開端的基本形式。笛卡兒認為哲學應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學。哲學所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，并論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎的無可爭辯地為真的東西，并第一個從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，并在以懷疑論進行否定時要返向地聯系于其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進行認識的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學應該借以實現系統的絕對可靠的發展之“阿基米德點”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀性的發現，才使超越論哲學得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人并沒有了解這種發現的真正意義，他對于超越論的意識科學毫無所知，他完全囿于客觀主義的先入之見中。

胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學體系的真正的真實哲學時，偶然發現了認識問題，并要求一種應該先行于一切真正科學的有關知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀念”學說中就預見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學不僅按照它的原初形式，而且按照它以后繼續發展成內在哲學的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點行事的，在洛克那里，自我是預先給予的世界之中的心靈。

胡塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、并且事實上是最有獨創性的哲學家之一。他是近代經驗主義和近代心理學最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進行認識的主觀性中構成實在世界（物理的世界，動物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個提出了關于外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個以內在性為根據而建立的有關超越性的理論。當然，貝克萊仍囿于洛克的白板論的自然主義。

胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關純粹現象學的第一個構想，盡管它具有純粹感覺論和純粹經驗現象學的形態。胡塞爾認為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學的基本問題之預備形式的問題。休謨式的實證主義是懷疑論的完成，同時又是邁向超越論的基礎科學的決定性準備步驟。休謨式的心理學是對于有關純粹意識之被經驗物的科學之第一次嘗試，是第一個具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學的歷史中，是休謨第一個通過具體內在的，通過對于內在領域的實際研究，尋求解答關于超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關的認識如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時看到現象學的關聯。盡管在休謨的懷疑論中沒有一個命題能從科學上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內在的哲學，因此是真正的直觀主義哲學，即現象學的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學和科學的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。

胡塞爾認為，萊布尼茨是近解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價值的意義，并據此將理念認作是在特殊的理念直觀中自身呈現之統一的第一人。對于萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現的意識，就已經是真理的和真理之意義的最后來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特征進行研究時，把握住了意向性的根本特征，但是對這種特征作了形而上學式的理解，他沒有認識到，意向性能變成科學上可以理解的，并可以是科學研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關作為意識生活的主觀并在自身中構成客觀性的那個自我之純粹的和絕對必然的本質的科學，認為以絕對自明性看到的自我之本質特征要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關自我之本質的科學認作是一切一般認識和科學之最終根源性（這種根源性的先驗性Apriori是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學仍是樸素的和客觀主義的，在他那里，世界是在自然意義上被給予的，并且是按照自然的真理被認識的。

胡塞爾也給予康德的哲學以最高的評價。他說，康德在哲學史上無與倫比的重要性，就在于人們談論得很多卻理解得很少的對于世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時又在于他建立起一種全新的科學—超越論的科學。他將這種科學看成是對于世界的意義之嚴格科學解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學是對全部哲學思想方式的革命，它標志哲學研究的一種全新的形式和一種新式的哲學理論類型。康德是將超越論哲學引入真正可實行的理論形態中的第一人。康德實際上擬定了科學的超越論哲學之最初的體系，擬定了一種關于在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學的理論。康德的哲學是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實證的或獨斷論的世界認識和世界科學向超越論的世界認識和世界科學轉向在歷史上的第一次實現，是將自然，直觀的自然和數學自然科學的自然，作為在超越論的主觀性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學構成了向超越論現象學過渡的一個環節。但康德只是超越論哲學的開路先鋒，而不是它的完成者。

胡塞爾對康德的哲學進行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀主義為基礎，到處都運用了超越的形而上學的假設。康德不知道現象學還原。他陷入令人捉摸不透的人類學主義。他將人的主觀當成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現實的意識相符合的超越物，表明他仍停留于心理學主義的立場上。總之，康德的理性批判是與認識本質固有的意義相矛盾的，它完全屬于科學的認識論之前形態，本身并不是科學，即使按照可以作為科學之最微小的開端來看，也不是科學。

盡管有這些嚴厲的批判，胡塞爾并不否認自己的哲學與康德的哲學之間的聯系。他說，盡管他自己的現象學從起源上就不是由康德及其學派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實際行動的一種嘗試。

可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學的哲學的超越論現象學哲學觀點出發的，其批判的范圍也嚴格限定于歷史上可以看作本身具有超越論哲學之傾向、萌芽，或某種預備形態的哲學。這種批判一方面展示出在哲學史發展中處于預備階段中的超越論哲學所呈現的各種形態和所取得的各種進步，另一方面，也揭示出這些哲學的不足與缺陷，表明它們由于根本的不徹底性而陷于客觀主義，人類學主義，心理學主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學沒有一種是真正的超越論哲學。而根本的原因是它們都不知道現象學還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發了胡塞爾要重新開始的動機，即開始從根源上建立真正科學的哲學，即超越論現象學的哲學。

那么胡塞爾的哲學與這些歷史上的哲學處于一種什么樣的聯系之中呢？

古代蘇格拉底和柏拉圖關于嚴格科學的哲學之理念，顯然是胡塞爾哲學的一個來源。

就近代哲學而言，胡塞爾把他的哲學思想發展與歷史上的哲學之聯系歸結為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學發展之可能性創造了前提。他一方面吸取了洛克心理學之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關于被絕對奠立的普遍科學之合理意義，以及為它服務的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動機的共同作用中，他將被澄清了的經驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經驗還原為超越論的經驗，使超越論的主觀性變成直接經驗的領域，并變成經驗研究的領域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學的描述的研究和發生學的研究產生出來的。這是胡塞爾思想發展的一條路線。

胡塞爾思想發展的另一條路線，是從萊布尼茨的動機出發的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動機出發的。洛克對于柏拉圖理念學說的解釋對他的，與這條路線有聯系。由此產生出一種柏拉圖主義。將對于萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發現，以及萊布尼茨關于每一個對象領域都可以直觀地獲得的先驗科學之要求（又是對于舊的萊布尼茨的動機之再發現），前后一貫地轉用到心理學和超越論哲學領域，就產生出對可以用本質學方式實行的純粹心理學和超越論哲學的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發現，對于這種哲學的真正實行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領域之理解中，仍束縛于普遍的自然主義，因此并未達到意向分析和意向描述的真正的方法。

所有這些有時被胡塞爾從一個側面追求的動機（但在這種情況下它們是彼此相互聯系的），最終導致一種以越來越高的自信為自己辯護的有關超越論的主觀性的嚴格科學，即超越論的現象學。

胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學按照理念本來應該是絕對證明自身正當的科學，但是歷史上的哲學由于所指出的種種原因，并沒有實現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進行認識的，并能以超越論的純粹性把握的主觀性統一中有其最后的來源。因此哲學需要重新開始。因此需要一種有關超越論的主觀性的科學，一種有關根源的科學，一種“第一哲學”。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最后來源。其它的科學由于它們的最終來源領域的這種共同性，本身必然呈現為這門唯一哲學的分支。但是歷史上沒有一種哲學是這樣的哲學，只有超越論現象學的哲學才會成為這樣的哲學。在這樣獲得了超越論現象學之預備性概念—最普遍的目的理念—之后，胡塞爾就要開始單獨實現這個目的理念，就是說，使符合這個目的理念的哲學———超越論現象學的哲學—從其最初的開端起引致現實的生成。該書下卷《現象學還原的理論》就是要完成這項任務。

下卷雖然討論的是方法問題，但實際上是要通過對現象學還原方法的討論建立一種超越論的現象學形態的“第一哲學”，因此它涉及到了胡塞爾哲學的廣泛。胡塞爾之所以將重點放到現象學還原的方法上，可能是出于以下一些原因。首先，一般來說，方法的構想與論證是哲學本身的本質部分。哲學按照其固有的意義，只有借助于一種能夠從科學上進行最后辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學只有就其普遍的方法之系統形態達到最高的和最后的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實的存在。其次，現象學還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同于自然態度的“非自然的”態度。自然態度的生活是專注于世界，忘我于世界的生活，而這種非自然態度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態度，使一切世間東西都超脫世間性并將它們提升到純粹的主觀性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質，在自然的世間的生活中并沒有關于它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學和現象學哲學的理念》一書中對還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那里采取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經達到超越論的自我，但是因為這個自我畢竟缺少任何預先的說明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會得到什么，甚至不知道如何會由此獲得一種對于哲學具有決定意義的，完全新式的基礎科學。因此，正如對該書的反應所表明的，人們很容易就屈服于本來就很具誘惑力的樸素的自然的態度，并且在一開始就立即倒退回這種態度。由于這些原因，全面闡明現象學還原的方法就成了一項迫切的任務，因而也成了該書下卷的主要課題。而且正如該書編者在“編者導言”中說的，從1920年起，胡塞爾關于現象學“根本問題”的思考就已經集中于“通向還原的道路”了。為方便讀者理解，這里就下卷的幾個主要問題作一簡要說明。

一、普遍的科學哲學之理念，絕對正當性證明原則和確真自明性原則

胡塞爾的現象學哲學所追求的目的理念，是普遍的科學哲學，而他所遵循的原則是絕對正當性證明的原則和確真自明性的原則。

胡塞爾說，哲學的徹底精神使它本質上不同于任何停留于樸素性之中的其它文化信念，哲學從根本上反對一切樸素性，并試圖通過克服一切樸素性而獲得最終真理。一切實證科學由于沒有從理論上研究被認識客體的起源（認識活動之賦予意義，確立存在的功能），沒有研究進行認識的超越論生活和有所成就的活動，因此是樸素的，抽象的，片面的。即使是將主觀性及其認識活動當成課題的心理學，也是如此。因此，面臨開始的哲學家，對以前以樸素的實證的態度獲得的一切認識成果、真理、理論和科學，不再滿意了。于是對于繼承下來的哲學和科學的樸素性的批判就成了第一哲學的沉思之最初的和必然的部分。這種批判，一方面使人們認識到，以實證主義精神建立完全是直向地指向世界和一切可認識物之絕對意義的科學與哲學，是根本不可能的。另一方面，將人們的目光引向一切認識成就的根本東西，引向形成意義和有效性的意識的主觀性，引向進行認識的和有所成就的認識活動和被認識的存在之間的相互關聯。因此使人們能夠預期一種新式的科學和哲學，一種返向地指向作為一切進行認識的理性和理性形態的，作為一切科學的根源領域的“超越論的”主觀性的科學。由此獲得一種作為普遍的和絕對的科學的有關這種原初提供根據的主觀性的普遍的科學哲學之理念，并由這個哲學理念之可理解性中產生出絕對正當性證明之原則。開始的哲學家只想要絕對被證明為正當的、系統的和普遍的認識。他必須對這個目的之意義和實現這個目的之可能性進行思考，而這些思考的內容就構成通向哲學之路的必然的開端，并形成方法之基本部分。哲學本身的內容正是從這種方法的運用中，作為被絕對證明為正當的理論之體系產生出來的。因此胡塞爾說，這種普遍的科學哲學必須將絕對正當性證明的原則放到前面，要求在最嚴格意義上遵守這個原則。它要求哲學的確信應該是絕對自明的確信，是一種進行看的確信，一種絕對自身給予的確信，并將自身給予的絕對的最佳值看成是一切判斷，一切意見之正當性的最后標準。這就是有關認識和合目的活動之方法上的第一原則，即自明性原則。

但是一切自明性又必須作為自明性而證明自身為正當的。在反思的意識中，將在判斷的確信中被意指的意義內容的諸成分，與自身給予之物的諸成分比較，就意義內容的諸成分之被充實程度逐一檢查。得到完善充實的成分被稱作具有切合的自明性。（AdaguatelEvidenz）切合的自明性的特征是，這種由絕對自身給予而被把握的東西不可能是非存在或可疑存在。因此這樣的自明性又被稱作確真的自明性。

切合的并因此是確真的自明性這個指導原則，是認識的正當性證明之“形式的”而且實際上是不可超越的理想，也是哲學開端的指導原則。針對開端本身的考察涉及的正是詢問作為最初的自明性必須獲得的那些切合的自明性，因此所涉及的是要獲得被規定用于整個哲學建筑之基礎的那些被證明為正當的認識之基本領域，即超越論的主觀性。實行現象學還原正是為了獲得這個具有切合的自明性的基本領域。

二、現象學還原的兩條道路

對現象學還原的論述是該書下卷的中心。胡塞爾在這里提出了現象學還原的兩條道路。第一條道路是通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路，由于這條道路只不過是對在笛卡兒的最初幾個沉思中隱藏的（而且也是對笛卡兒本人隱藏的）深刻內容的澄清和強調，胡塞爾又稱它為超越論還原的笛卡兒式的方法。第二條道路是胡塞爾稱作由心還原而通向超越論現象學還原的道路。下面就這兩條道路分別作一些簡介。

（1）第一條道路：通過對世間經驗的批判通向超越論主觀性的道路

胡塞爾是由探討外部經驗是不是切合的知覺這個開始的。他通過對個別空間事物的知覺結構，全面聯合的總體知覺結構，以及處于連續進展之中的知覺過程的結構的指出，由于其本質結構的缺陷，世間的經驗不可能達到切合性。他說，每一個別知覺一方面具有在它當中真實地被意識到的諸規定內容，另一方面又具有一些空的附帶意指和預先意指的內容，這后一種內容并不是真正自身給予的。被知覺的空間事物總是依賴人們的經驗的繼續證實，而經驗只能由經驗證明自身的正當性，而且始終只是假定地證明為正當的。由于知覺本身的這種普遍本質結構，知覺的不切合性是不可消除的。因此空間事物性被給予之物的不同存在甚至非存在是無限可能的。

全面聯合的總體知覺之普遍的連續性使我們持續地意識到一個統一的世界。但是外部知覺活動的連續的流事實上是以連續校正的形式進行的，通過校正消除一切不和諧而達到和諧，使人們總是能夠意識到一個同一的世界在此存在。但是，盡管迄今為止普遍的世界知覺一直是以這種和諧統一的方式進行的，并不能保證今后一定會繼續這樣進行。這種和諧統一的結構也可能會解體，因而為世界根本不存在留下了可能性。因此根本談不上世界確真存在的必然性。

不僅個別的知覺和全面聯合的總體知覺的結構有這種偶然性性質，而且連續進行的知覺過程之普遍結構也具有這種偶然性性質。每一個知覺作為對事物的知覺都隨身帶有對未來一致的過程或通過可能的校正達到一致的過程之預期，就是說，相信知覺以后仍繼續以這樣的方式進行。這是世界知覺連續進程的普遍結構。但這是一種單純經驗上的相信，因此可能得不到證實，前后一貫的校正過程的結構可能會解體。因此世界的實存是十分可疑的，世界可能是一個單純的假象。

在這樣完成了對世間經驗和世界實存的批判以后，胡塞爾就將這種批判的結果用于的目的。他說，這種批判的結果表明，世界并不需要存在，不需要曾存在過，也不需要今后存在。開始的哲學家作為首先想到的開端將一切普遍之后，呈現給他的就是這個認識：“我在”；還有這個認識：“世界存在”。但是世界的存在是在完全不切合的經驗中被給予的，因此世界的存在也必須包括在普遍的之中。那么“我在”的情況如何呢？

胡塞爾說，如果假定這個世界不存在，那么作為世界之部分的我的身體也不存在，因此作為人的我也不存在，于是就什么也沒有剩下。然而被所有這些當作前提的知覺世界的活動卻存在，并且我本身作為知覺活動的主觀和世間的知覺活動在其中進行的整個具體的心理生活的主觀，連同我的全部生活都存在，并且仍是我之所是。因此，如果我的經驗的客觀世界被消滅了，那么我，經驗這個世界的純粹的我，并沒有因此被消滅。因此必須區分：在世間的自身經驗中，知覺上原初給予我的人的此在，和在超越論的自身經驗中，在純粹反思的自身經驗中，原初給予我的超越論的此在。在世間的自身經驗中，我是心靈和心靈的自我，它屬于被經驗到的身體，這個自我會和身體，和世界一起消失。而純粹的或超越論的自我并不隨世界的消失一起消失，它并不擁有由我的世間經驗而來的實存的意義，它的確不是什么世間的東西。我的純粹的自我及其進行經驗的生活仍然有效，它是我的考察得以進行的整個基礎，如果拋開這個基礎，我的考察就會是絕對無意義的。

這種對世界的排除，就是實行現象學還原。胡塞爾說，揭示超越論的主觀性的方法根本是必不可少的。單純的反思，不管多么完善，如果沒有這種方法，就仍是的心理學的反思。在自然的平淡的生活中，沒有理由要超出這種自然的態度。但是如果在我樸素地實行世間經驗時，我賦予世間經驗的那種有效性不起作用了，我將這個世界完全勾銷了，那么這種超出自然的態度就成為必然的了。這時保留下來的就只是我的經驗這個世界的自我和我的生活本身。因此在這里就是：“我存在，當我經驗著這個對世界的經驗時，我存在。”即使沒有任東西存在，并且不管世界和人等等是否存在，這個進行經驗的生活都存在，我的生活都存在。只不過這是一種超越論的生活，在其中實行的是將世界排除的態度。于是超越論的主觀的存在及其生活領域就被作為超越論批判的課題揭示出來了。

（2）第二條道路：從心理學還原通向超越論還原的道路。

胡塞爾說，建立在被經驗的世界可能不存在這種證明之上的笛卡兒式的還原，只具有一種有限的結果。它通過設定被經驗的世界不存在，將目光僅僅指向作為進行經驗的，此外也作為未被這種不存在涉及的主觀性的主觀性。因此這種方法必須得到進一步擴展，以使任何有關世界的思想設定完全失效，也使任何理想的對象性東西完全失效。為了劃定超越論的主觀性的整個范圍，必須做一些補充的。只當這種研究結束，現象學還原的方法本身才能作為一種成熟的方法建立起來。這條新的還原道路，即從低級階段的單純現象學－心理學還原有步驟地上升到高級階段的超越論還原的道路，具有一種巨大的優點，即它向我們展示出對主觀東西本身的結構（懸擱的可能性就是基于這些結構）之最廣泛最深刻的理解，并提供了對主觀性的純粹意義之最深刻理解。因此胡塞爾說，它不僅提供了現象學還原的方法，而且同時還提供了一種現象學的還原的現象學。

這條新道路從那個實行隨便什么行為并以自然方式與隨便什么意向客體關聯的自然的樸素的自我出發，對每一個別行為實行一種類似于在笛卡兒道路上針對世界與世界經驗實行的懸擱。在這里進行反思的自我有可能在以自然方式實行反思時同時就變成漠不關心的自我，他排除對被反思的自我之當下興趣的一切參與，禁止在這個方面進行的批判和認識中指向真實存在的一切企圖。于是這個進行反思的自我在這樣的懸擱中就發現了現象學上純粹的行為，但這種純粹性尚不是超越論意義上的純粹性，而是現象學意義上的純粹性，是經驗心理學意義上的純粹性。但是胡塞爾說，在經驗的－人的自身行為上實行的這種個別的還原中，能夠展示出一條獲得超越論的主觀性的道路。其方法就是，代替上述的操作，我直接將自己構想成超越論的－現象學的自我，這個自我實行超越論的－現象學的還原，將自己的超越論的主觀性變成一般現象學的經驗和研究之敞開的無限的領域。這樣，我就變成了超越論的觀察者，我的懸擱本身由于它在一種以前的心理學的還原尚不知道的意義上是普遍的和徹底的，而變成了超越論的懸擱。在這條道路上，我不僅獲得了作為超越論的我的我本身，而且還通過將他人的主觀性也包括到這種方法中，而獲得了超越論的共主觀性（Intersubjektivitat），作為以超越論方式把握的個別自我的超越論的共同體的超越論的全體自我。

在這里應該注意胡塞爾關于現象學心理學還原的特征說明。胡塞爾說，處于自然態度之中的心理學家，生活在他熟悉的周圍世界中，并不需要放棄現實的世界和理想的世界，放棄客觀的東西。為了獲得純粹心靈的東西，他只要求對個別行為及其意向性東西實行某種程度的還原，對被當下行為設定有效的客觀東西暫時加括號，世界與人在背景中作為已經獲得的習慣財富仍然有效。因此他實行的是一種抽象的行為，通過抽象，一方面獲得單純物理的身體這個成分，另一方面獲得純粹的心靈這個成分，而且正是作為“成分”獲得的。而在以自然的普遍性實行這種抽象時，則導致整個世界的心靈成分，即一切人和動物之存在的純粹心靈全體。胡塞爾說，這種個別地進行的，只對個別呈現的存在有效性加括號的現象學還原是不充分的。因為我們是處于無限的生活關聯的普遍統一之中，處于自己的和共主觀的（intersubjektiv）生活的無限性之中的。這種生活本身是無限生產的，而且又是在對現在的地平線（Horizont），過去的地平線和將來的地平線之侵入中無限呈現著的有效性之普遍統一。因此這種個別的還原始終還是留下了一些隱蔽的有效性和這些有效性之無限的作用范圍。

在胡塞爾關于超越論的普遍懸擱的說明中，起主要作用的，是關于地平線意識的揭示，也即關于對具體的知覺行為結構中的前景意識和背景意識的區分。前者指自我行為特別地指向的課題，以及課題本身所涉及的一切東西。后者指使空間對象的背景被意識到的意識地平線。胡塞爾說，我的生活的本質特征之一就是，我決沒有無地平線意識的被知覺物。每一個被知覺物只是作為具有其看不見的里面和看不見的背面的正面之呈現而被給予的。這種未被看到的里面和背面，是“非直觀地”被意識到的，但是這種直觀上空洞的意識仍然還是意識，是一個意識的地平線，當注意的目光指向那里時，人們就會注意到它。而且每一個被知覺物不僅有其非直觀的內在的地平線，同樣也有其非直觀的外在的地平線，即它的空間和空間事物性的環境。這種環境首先是一個確定的預示的領域。實際被知覺到的東西由這個領域讓人們去注意直接地鄰近地共同在此存在的東西或能夠預期的東西。這種預示任何時候都能夠變成現實。當注意力指向那里時，被指示的東西就被意識為一起在此存在的現實性。這些空的地平線包括整個世界，將整個世界當作可經驗的無限性包括于其中。世界之總是新的領域會在可能知覺活動之理想的全體中逐漸被知覺到。這種意識地平線不僅包括現在的周圍世界，而且還包括過去與將來之敞開的無限性。在生動地流動著的現在本身中，包含著被意識到的過去的領域和將要到來的領域。這種地平線以特殊的方式包含著所關聯的有效性之無限性。這種關于現實周圍世界地平線的分析，對于理想的世界也是適用的。相關聯地，在流動著的經驗之每一階段的結構中，都以地平線形式具有關于我的周圍世界在此存在的確信。

正是這種有關地平線意識的說明，為胡塞爾提供了一種能使連續流動著的生活所包含的一切有效性一下子全部失效的手段。胡塞爾說，我的反思不僅能夠針對我的各種各樣個別的行為，而且也能夠針對我的一段生活，最后也能夠普遍地通觀我的整個生活，并為我的整個生活作決定。如果我為了一種普遍的批判并為了能夠由真理和真實性之根源形成新的和真正的生活之目的，而去追蹤最高的意義，并去探詢所謂的極限狀態，我就能夠達到一種與對生活之普遍概觀相關聯的以反思方式進行的自身規定，即同時禁止現在對我有效，以前曾對我有效，和將來會對我有效的一切有效性，將一切有效性普遍懸擱起來。這種普遍的懸擱之所以可能，是因為通觀我的生活，相關聯地，同時就意味著通觀世界。這種通觀也是一種行為，它的對象是我的這整個生活對于在其中曾被設定和正被設定的對象性全體的意向關聯。我對這里的對象加括號，使我的行為之地平線含蓄地包含的全部有效性失效，而只保留地平線意識本身作為進行設定的意識為有效。于是我就獲得這個通觀自身的行為之純粹主觀的東西。如果我不僅對我現在的生活，而且對我過去的和將來的生活也如此行事，我就能夠獲得本身絕對自成一體的我的全部純粹的生活，不管過去、現在和將來為我在此存在的周圍世界之存在與非存在的情況如何。因此我能夠純粹就其本身考察我的純粹的普遍的生活。

胡塞爾說，這樣我就徹底實行了超越論還原這種新方法。超越論還原的方法使我放棄一切對世界的自然相信，使我停止將我看成一個現世主義者，一個自然的人，由此而為我敞開一個全新的經驗之無限領域，即超越論的主觀性之經驗領域。這個新經驗領域對我這個正在開始的哲學家所以是最重要的，正是因為“我－在”之在最初的把握中已經顯露出來的確真的自明性。這種東西并不包含在自然的宇宙中，也不可能包含在其中。胡塞爾說，在我思的自明性中，以及以能夠間接奠立的超越論的共主觀性中，就存在具有絕對正當性證明的和具有我所尋求并能夠最終達到的哲學意義的一切可能的真理與科學。對超越論的自我的認識，是在最后的和最高的意義上真正令人滿意的一切科學認識和使哲學的生活成為可能的一切哲學認識的唯一源泉。正是因此，胡塞爾將哲學本身定義為：超越論的主觀性根據超越論的自身經驗及其派生物對自身之以系統的超越論的研究形式進行的系統闡明。胡塞爾說，超越論的方法是這樣一種方法，它通過排除一切自然的真理，通過普遍的改革，而自動地實現絕對證明為正當的一切真理，將真理由其有效性之隱蔽的相對性中突出出來，并置于絕對的基礎之上，在這個基礎上，一切相對性東西都處于清澈的主題之中，并在普遍的轉換中變成絕對認識的主題。

另一方面，忠實于徹底精神的胡塞爾又指出了純粹現象學的超越論的樸素性之可能性和對超越論的經驗實行確真批判的任務。他說，如果我們完全拋開哲學的目的，我們仍能夠實行心理學階段的現象學懸擱和超越論階段的現象學懸擱，并能夠實行所屬的一切意識分析。在這種情況下，樸素的經驗和超越論的經驗，樸素的科學和超越論的科學，同樣也是對立的，而且正是在“樸素的”和“超越論的”二者對比的意義上是對立的。

但是胡塞爾說，我們也能夠通過以下方式規定“樸素的認識”的第二個概念，即指并非由絕對的認識之理念指導的，并非由絕對的和全面的正當性證明而來的認識之理念指導的認識活動。我們也能夠更普遍地就每一種采取的態度，每一種理性生活，按照這樣的對立理解。在這種意義上，不僅未被超越論的懸擱觸及的一切自然的認識活動是樸素的，而且建立在超越論的主觀性基礎之上的認識活動也可能是樸素的，只要它沒有受到確真的批判，只要它對超越論認識的絕對正當性證明不做任何詢問。

三、超越論的自我學和向共主觀性還原

胡塞爾說，超越論還原是向超越論的主觀性還原，因此是向這個進行還原的我的超越論的自我和我自己的超越論的生活還原。在這里，我能看到的真正存在的東西，只不過就是我自己的——這個認識者的——生活之意向的事件。這樣我就處于超越論的唯我論之中。因此超越論的現象學就只有作為超越論的自我學才是可能的。作為現象學家我必然是唯我論者。胡塞爾說，這就是他對于現象學還原最初的認識，而且在他發現移情作用（Einfiihlung）的道路以前許多年里他都沒有看到將它形成為共主觀認識的任何可能性。移情作用道路的發現，對于使一種完整的超越論的現象學成為可能，并在更高的階段上，使一種超越論現象學的成為可能具有決定意義。

胡塞爾說，超越論還原直接地得到了我的自我，間接地得到了借助于可經驗的身體而被指示的或可被指示的這個和那個超越論的他我，并且一般而言，得到了無限多的超越論的主觀。

借助這種移情作用首先得到了他人。胡塞爾說，我的身體是我唯一能在其上以絕對直接的方式，原初地經驗到心靈生活之體現的東西。我的身體是知覺他人身體的原身體，所有關于其他身體的經驗都是由這個原身體派生出來的。他人的身體只是就其與我的身體和在我的身體上賦予其物理以賦有靈魂的表現的那種東西相似而言，才能被理解為身體。但是在對他人身體的知覺之意義中包含有某種間接性，正是這種間接性將對他人身體的知覺與對我自己身體的知覺從本質上區分開了。在他人身體中體現的心理東西是以間接呈現（Apprasentation）的方式被意指的。在我自己的原初身體性中，我有一種關于主觀東西結合到事物性顯現者中的原初體驗。當我在他人身體上知覺到這個在全部舉止中與我的身體相似的事物時，我只能將它理解為在其中有主觀東西得到體現的東西。借助移情作用，我作為自我就以知覺形式擁有關于其他主觀，任何他我“親身”在此存在的意識。我的這種移情作用也可以在他人身體中或借助他人的身體表現出來。據此我能將另一個人經驗為某人，他本身又能夠以另一個他人這種形式經驗第三人，而這第三人又能夠以同樣方式經驗第四人，如此等等。根據這種相互在此存在的原初形式，就形成極其多種多樣的我－你－行為和我們－行為。這些行為對于其他人和作為統一的相互交往的眾多人，又是可以移情的。這樣一來，極其多種多樣的共同體生活就變成可能了。不僅是眾多的主觀在生活，而且他們每一個人都能借助移情的經驗的意向性，提供作為他的他人的所有其他人，這些其他人作為共同在此存在的其他人，處于他的實存領域之中。而且每一個人都直接或間接地與所有這些其他人處于聯系之中。

胡塞爾說，如果在移情作用上以還原方式獲取其現象學成分，就會遇到根本新奇的東西。我可以如同在我自己身上做的那樣，通過仿佛進入到他們的行為生活中為他們的每一個行為、每一個知覺、回憶、預期、想象等等，將純粹主觀性突出出來。于是我就在他我中發現了作為他人意向成分的一切體驗。在這種情況下，在直接的意向性和間接的意向性中，可能有相同的東西同時被給予，并作為相同的東西被視為同一；例如，我經驗到某物，同時我經驗到我的鄰人通過經驗指向同一個東西，一個第三者在觀察這個鄰人指向這個東西，等等。因此對移情作用的超越論解釋表明一種向他人的主觀性過渡，與此同時也向超越論的主觀性過渡。胡塞爾說，在這里經驗的每一個部分都被改寫為超越論的經驗。并在超越論的經驗中表明其真正的意義。所有那些在各個方面都屬于持久的和總是能夠得到證明的對一個世界—一個由時而經驗到，時而沒有經驗到，有的知道，有的不知道的事物構成的世界——所確信的東西，在超越論上不外就是一種具有穩定的本質結構的現實的和可能的經驗之能夠確定地描述的系統，一種具有連貫的超越論的聯系的經驗和和經驗可能性之系統；我能夠在超越論的經驗中和進行構成的直觀中經歷到這種聯系。事物本身的此在，經驗對象的此在，都不可分割地包含在超越論的經驗關聯的這種系統之中，如果沒有這種關聯，它就是不可想象的，并且根本就是虛無。其他主觀隨身帶有的也正是這樣的經驗系統，并且一個主觀的經驗系統之意向客體，與另一個主觀的經驗系統之意向客體是同一個東西。

由于移情作用生效，我與他人在被知覺到的空間事物方面的廣泛序列中相符合。而且他人的超越論的主觀性在我的超越論的主觀性中被準當前化（Vergegenwartigung），我的超越論的主觀性也在他人的超越論的主觀性中被準當前化。正是在這里胡塞爾將事物性的周圍世界在與人格關聯方面的特征稱作是共主觀的（intersubjektive），即對于每一個人而言的周圍世界，對于在我的主觀性中間接呈現的和可間接呈現的每一個人而言同一的（dieselbe）周圍世界，不僅在一個超越論的主觀性中，而且在這些主觀性之共同聯結起來的全體中同一的周圍世界，并且是每一個人可能的諸知覺之系統的以及一切在他之中間接呈現的他人可能的知覺之系統的基底極，而這些他人都帶有被辯明是同一基底的附屬的諸基底。

在主觀性中只能通過間接呈現，但不能通過知覺被構成的東西，也就不再是內在于它之中的東西，而是超越性東西。這是在這里唯一能如此這般稱謂的超越性（Transzendenz），即他人的主觀。只是通過這種解釋性的經驗，與彼此超越的諸主觀性相關聯的共同體才被建立起來。內在于每一個別主觀之中的對象性東西，如果不是實項地內在的，就能夠被共主觀地視為同一的。因此，世界是共主觀的－理念的－內在的。胡塞爾的結論是，一切客觀存在都是超越論的絕對的共主觀的“產物”，而超越論的共主觀性不可以再被理解為人。

四、現象學還原通向超越論的唯心主義

由現象學還原揭示出超越論的自我、超越論的他我和超越論的共主觀性以后，胡塞爾便談到了現象學還原的哲學意義。他說，由于對現象學還原的意義和成就的誤解，人們以為純粹現象學唯有作為超越論的自我學才是可能的，因此只能作為超越論唯我論才是可能的。只有最深刻地理解現象學還原的意義，才能防止這樣的誤解。胡塞爾說，現象學還原的道路通向超越論的唯心主義。其實在正確理解的現象學還原中，已經預先指出了通向超越論唯心主義的進軍路線。因為整個現象學只不過就是這種唯心主義的第一個嚴格的形態。超越論的現象學作為最嚴格的科學，是對這種唯心主義之真正意義的第一次精確的澄清，是以最有說服力的形式對這種唯心主義所做的第一次真正的證明。

胡塞爾說，在自然態度的反思中已經表明，世界，我總能有意義地談論的世界，是我的認識活動之被認識物，我的意識之被意識物。當我轉入到現象學的態度以后，就比自然的反思者更認真地實行這種對于一切認識事件之主觀性的認識，在超越論的主觀性之普遍關聯中，從超越論的起源上，對從理性認識中產生的“真正存在”這個概念進行最后的澄清和意義規定。如果我設想，在我的周圍世界中根本沒有其他人的身體出現，因此我對于他人的身體毫無所知。在這種情況下，一切客觀的現實性，整個世界，就只不過是我的現實的和可能的經驗之系統的相關項統一，而“真正存在”就會是作為我的可能的普遍一致的經驗過程同一性之相關項的可構成的理念，在我的可能的經驗之理想的系統之外，它就什么也不是。如果我允許他人的身體，在這里就有他人的存在。我就能以移情作用的方式獲得一切可能的他我不僅是作為處于我之中的意向對象性東西，而且是作為合法地相似地一起在知覺上被認識到的和被證明為正當的他我，他們對于我是“他人”，但對于自己則是“自我”。借助普遍的現象學還原，我就能在與我自己的自身意識中流逝著的生活之聯系中，提供出第二種超越論的生活。這種超越論還原對于他們只是意味著，在我由移情作用以超越論方式將這種可能性之合法意義（超越論解釋的意義）確定下來以前，我不能使用它們的可能性。如果我在與我自己的超越論生活之聯系中考察他人的生活，那就會認識到，由于這種聯系，我的事物世界的意向構成同樣也獲得與他人實行的意向構成的聯系，而且是作為同一事物世界的意向構成的聯系。我能夠借助移情作用，在被我與另一些人知覺到的事物是同一的這種意識中，使我的知覺與他們的知覺達到綜合的統一。一切對于我而言是真實的東西，對于每一個人而言也都是真實的，并且具有在每一個人的認識生活中作為認識生活的相關項而被構成的基本認識統一的超越論的存在。我由此獲得了“客觀的”（共主觀的）世界之意義和“客觀的”世界科學之意義，為一切以合法的真實性存在著的東西獲得了合法的意義。但是這種統一的絕對的存在是共主觀的存在，作為為自己本身而被原初構成的存在；而總體的絕對的存在，是共同存在于現實和可能的共同體中的超越論的主觀性之全體的存在。這里有關主觀性的之整體必然是唯心論，但是超越論現象學的唯心論。這種唯心論并不否認物理的自然，物質的自然，以使心靈的存在代替它作為真實的存在登上帝王寶座。而是由被澄清了的認識即關于超越論的自我為一切存在和一切真理賦予意義的認識取得下面這種絕對自明的洞察，即一切存在本質上都在意向上返向關聯到自我的存在，而這些自我從他們那個方面只是返向地聯系到自己本身，他們對于自己本身是意向的存在，是為自己本身被構成的，而他們相互間只是間接地作為他我被構成。

胡塞爾又進一步將這種現象學的唯心論歸結為萊布尼茨式的單子論。他說，根據對共主觀性的，唯有處于其相互關聯之中的諸自我才是絕對存在的。它們作為絕對的諸自我并不是世界的部分，并不是經驗實在性意義上的實體。它們是絕對的主觀性，沒有它們進行認識的構成活動，一切實在的實體就不能存在。諸自我不僅為自己存在，而且彼此互為存在。而且是通過進行實體化的意義賦予而是這種東西的。社會性東西之絕對的存在就存在于每一個自我之絕對的存在和每一個我－你關系的絕對的存在之中，存在于一些自我與另一些自我的共同體關聯中。它們在共同體中是世界之絕對的承擔者，世界的存在是為它們而被構成的存在。

胡塞爾說，只有這種現象學意義上的唯心主義才提供給自我并提供給絕對的交往的主觀性以真正的自律，并提供給人以力量，及其按照自律的意志而絕對地形成自身，形成世界之合理的可能性。因此，只有這種絕對的主觀性，才是進一步的課題，是神學和目的論研究的課題，是有關之和意義研究的課題，最終是形而上學研究的課題。

五、超越論的現象學作為徹底的認識論

超越論的現象學還原還原到超越論的主觀性，將作為反思的現象學經驗領域之確真必然的存在突出出來，使之成為顯然可見的，以作為超越論研究的基礎。在這個基礎上所進行的研究，是認識論研究。

胡塞爾說，現象學是最徹底的認識論。現象學不是研究諸可能的世界或世界一般之可能性，不是直向地致力于存在論，而是對進行認識的主觀進行研究，它將經驗活動和思想活動以及這些活動的本質要素和本質法則當成研究的課題。這種研究的任務就是以現象學方式按照其種類、形式和本質可能性，研究有效的認識活動之本質、本質條件和可能性條件，研究認識的目的本身，以及真理之本質和意義，以獲得有關認識的認識，形成有關認識的一切概念和規范。為要突出經驗活動和邏輯思維活動之最普遍的東西，這里需要一種形式的現象學，一種現象學的邏輯學，以使在每一步驟上都證明為正當的科學方法，邏輯上正確的方法成為可能。這種研究最后一定會形成一種規范的認識論，擬定出一種有關科學的工作方法之普遍的反思規則，并且會為每一特殊科學領域擬定出一種有關認識活動的，使認識者在每一步驟上都有可能在進行正當性證明時與一些作為提供理解和提供正當性的東西的普遍的洞察聯系起來，并由此而保證他的認識行為正確的特殊的方法論。現象學本身構成提供正當性的一切可能形態，并因此構成一切可能的規范，為認識活動和被認識之物，為真理與真實存在，為作為理論的理論，而且也為個人的和社會的一切可能的評價活動和意愿活動，構成規范的理念。精神科學的認識論如同自然科學的認識論一樣，也屬于現象學范圍。在超越論現象學范圍內，一切徹底的工作方法，都是認識論的，并以認識論為前提。

因此這里所研究的正是有關認識的理論，而且是以超越論的純粹性，在超越論的主觀性之固有形態中研究認識的。這種研究不做任何自然存在論的假設，不由自然存在論形成任何前提。但是前后一貫地闡明了的現象學，一定會達到作為可能認識之相關項的對象性東西，達到處于其可能樣式之中的真實存在。對認識活動就其本質和可能性進行研究，就會得出不可分割的存在論的任務，因此一切存在論都包含于現象學領域中——但是作為認識的相關項包含的。如果在這里作為可能的認識之特殊類型通向可能的自然認識，在這種可能的自然認識中就作為相關的可能性連帶設定了自然之可能性。于是就能夠進行完善的自然認識，并根據本質現象學追求哲學的目的。在本質現象學中，在可能的對自然進行構成的經驗和對自然進行規定的思想之全部關聯中，獲得作為進行自然認識的理性之構成物的自然存在論，另一方面，作為對經驗的事實的自然進行認識的事實的理性之構成物，獲得經驗的事實科學。就這樣得到了有關自然的現象學。

篇(5)

斯賓諾莎道德哲學研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實體”和“自然”概念的理解;二是“實體”與“樣態”關系的詮釋。它們直接關涉斯賓諾莎哲學的整體性質及其在西方哲學史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(式)”而存在的個體的人在道德哲學中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學性質的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學界把斯賓諾莎哲學判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學中逐漸醞釀而成。在西方當代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”，指出其哲學原則乃是“內在性哲學”，既沒有把造物主的神圣意志強加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學理解為“無神論”。他認為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認的“無神論”哲學表達式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學理解為任何類型的“有神論”。“仔細研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向將斯賓諾莎哲學理解為笛卡兒主義哲學的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗實體。“《倫理學》的目標是消除‘無中生有’(exnihilo)創造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學基礎上起步的，但他并不是一個忠實的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學建構過程呈現出自身特立獨行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實上，如果說笛卡兒的哲學仍然保留了經院哲學的亞里士多德主義形而上學的許多前提，那么斯賓諾莎哲學才意味著現代哲學同經院哲學的真正決裂。”斯賓諾莎建構其哲學體系并不是從笛卡兒的“我思”出發，而是從“神”出發，與此同時，其哲學重心落在唯一實體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉，“我思”的道德哲學地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學貢獻。

它符合17世紀啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點:“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認自己的哲學是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學》中到處可見的“認識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀猶太神秘主義哲學家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內學者黃裕生把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實體說的一神教精神背景，所以通常只強調他實體說中哲學的一面，而忽略了其中神學的一面，只強調他以實體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實體。特別是當他有時也把實體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學研究。第二個問題即“實體”與“樣態(式)”關系詮釋問題，它關涉斯賓諾莎道德哲學建構的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學中的實體與樣態》一文中，他概括和分析了西方學者對斯賓諾莎哲學的“實體”與“樣態(式)關系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學的時代精神和理論主旨。“實體”和“樣態(式)”關系乃至整個斯賓諾莎哲學的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結合。在他看來，斯賓諾莎的哲學或形而上學是一種非常典型的“本體—神學”(Onto—theo—logie)結構。它蘊含著傳統形而上學關于“本體”與“現象”的經典區分。因此，在斯賓諾莎道德哲學中，作為“神”的“樣態(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強調‘實體’或‘屬性’對于‘樣態(式)’的本體論優先性，那么他就不可能真正地肯定樣態本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產生了一個自相矛盾的觀點。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認識神”和“對神的理智的愛”而最終實現“道德自由”才能達成。這也是斯賓諾莎道德哲學建構的理論特色。它致力于依照理性主義原則實現以“自我保存”為德性基礎的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學性質”問題與“實體”與“樣態”關系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學必須首先回答的問題。“哲學性質”決定道德哲學中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學界所輕視甚至忽略。問題的關鍵在于，對斯賓諾莎哲學的不同哲學立場決定了不同的道德哲學形態的建構邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學乃至道德哲學建構是不同的。斯賓諾莎道德哲學的建構究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發，還是從斯賓諾莎的“神”出發，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學形態建構邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學的本真涵義、結構和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學形態結構

道德的最終實現取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀，盡管道德哲學對于道德基礎、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態:一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創的以“善的理念”與“精神自由”為內核的城邦形態;二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態;三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態。道德哲學形態結構可以在道德自由結構中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內在結構可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統一。“普遍性”與“特殊性”的統一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學形態展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規定性。從古希臘到中世紀，從蘇格拉底的“認識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學開始讓人的自我意識當家作主，它開啟了新的哲學時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學”向“近代哲學”的轉向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學乃至近代哲學的主題。在西方道德哲學史上，“我思”作為道德哲學的建構基礎具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實體”，而不再是“上帝實體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態是推動西方道德哲學形態演進的內在精神基礎，它決定了道德自由精神形態。因此，把握個體主觀思維形態與道德本體形態的關系是理解笛卡兒道德哲學形態結構至關重要的環節和要素。笛卡兒道德哲學形態的內在結構可以表述為“三維”結構:“精神實體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學建構離不開笛卡兒的道德哲學洞見，但是，在道德哲學形態的具體樣式上，二者則存在相當大的差異。斯賓諾莎道德哲學消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認為，“人的心靈”的主動性是“根據某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關系的一個“原因”或“結果”。在承認“神”或“自然”是唯一“實體”，否定“精神”和“物質”為“實體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”斯賓諾莎進一步指出，“人的心靈”同樣沒有認識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗地被決定。當人的神性本質被所遮蔽并努力回到“神內”的時候，精神自由才能得以顯現。因此，斯賓諾莎道德哲學的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內。斯賓諾莎道德哲學形態可以表述為“實體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結構。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強調人的心靈對于普遍必然性命運的理解、認識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學中，“主體”概念一直用作邏輯學意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學地基并將“我思”確立為形而上學的“阿基米德”之點。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實體”，但卻與后者有本質的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨立自存”的“精神實體”。“自我”的“確定性”和“獨立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學》的前提和基礎。理解“實體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學體系的關鍵環節。斯賓諾莎運用幾何學綜合法，從定義、公則和定理出發，斷定“唯一實體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創造，相應地，一切屬性和樣式都存在于“神之內”。凡是由神創造的事物其本質不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實在性”。黑格爾認為，斯賓諾莎哲學在本質上是“無世界”的，世界沒有“實在性”，只有神或實體具有“實在性”，其他一切事物都是神或實體的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實體的變相、樣式，并不是實體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質、宇宙、有限性并不是實體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實體，而且也不能有這樣的設想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規律而運行。“一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出。……但是只要我們承認它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認為，斯賓諾莎哲學是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學》:“個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結果”的“關系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實體消解了由笛卡兒開創的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實體為歸依，僅僅崇尚唯一的實體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎。因為這一種死板的、沒有運動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實體的深淵，一切都萎謝于實體之中，一切生命都凋零于自身之內。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達“神”的“永恒本質”的“直觀知識”

為了達到哲學目的，究竟以何種知識作為綜合法推論的基礎和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識劃分為三個等級:“第一種知識”———“意見和想像”;“第二種知識”———“理性”;“第三種知識”———“直觀知識”。他特別解釋了“直觀知識”，即它由“神”的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識。并且，他通過例證說明“直觀知識”的直接明晰性。它不需要經過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識中呈現。在斯賓諾莎看來，“第一種知識”是錯誤的知識。“第二種知識”和“第三種知識”是正確的知識———“真觀念”或“真知識”。“真觀念”或“真知識”即“觀念”或“知識”符合“對象”，它包含著關于觀念對象的最高確定性的知識。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識”，因為人的心靈是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學》中，我們多次看到人的心靈的觀念對于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個樣式而存在，樣式是“神”的表現形式和展開，“神”通過樣式表達神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認識與表達。一切“真觀念”都是在“神內”，人的心靈的任務乃是達到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進論》中，斯賓諾莎視“直觀知識”為最高等級知識，但在《倫理學》中，他淡化了理性的知識和直觀的知識的等級和差別，而他將“第二種知識”和“第三種知識”并列起來共同視為辨別真理與錯誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識”和“第二種知識”。“直觀知識”本質上是“理性知識”。“理性知識”通過推理而獲得，“直觀知識”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經過復雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達到對于事物的正確認識。但是，無論如何，我們不能忽略的一點是，斯賓諾莎哲學目的是尋求最高幸福的知識———“直觀知識”。斯賓諾莎認為，理性的本性是認事物為必然性存在，即事物的實體性“形式”，而非“偶然性”的“質料”。實體性“形式”是事物得以存在的基礎。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當作某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質或必然性，而不能憑借想像將事物認定為偶然性存在。人的心靈所具有的關于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質。自然地，人的心靈形成的關于一切事物具有的“神”的永恒無限本質的知識也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質的正確知識。在斯賓諾莎看來，關于“神”的永恒無限本質的知識沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達成。而對于“神”，人們無法用想像的方式。同時，人們對于“神”的知識，又受傳統思維的習慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們仍然用想像的方式來認知“神”。將人或其他具體事物的形象附會到“神”的身上，并在人的心靈意識中呈現種種神的形象，并形成種種關于“神”的知識。而事實上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個錯誤，大多數錯誤都由于沒有將名詞正確地應用于事物。因此，對于神的知識不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應基于理性的本性所具有的認識能力而獲得。關于“神”的永恒無限的知識是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識”———“直觀知識”，只有人的心靈具有關于“神”的永恒無限的知識，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質的知識推論出其他一切正確知識。

五、“心靈的知識”是醫治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調一致。斯賓諾莎強調“知識”對于“情感”的作用。在正確觀念的指導下，“情感”必然是“主動的”;相反地，“情感”必然是“被動的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動;反之則相反。斯賓諾莎認為，每一個自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識到身體自身，必然意識到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產生了“意志”“沖動”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動”相關聯的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識著的沖動”。他說:“所以欲望一詞，我認為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這里，時而那里，不知道他應該朝著什么方向前進。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時，情緒與欲望相對應，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動的情感”本身是對情感對象無節制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導的“主動的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識到自身努力保存自身所形成的沖動就是“欲望”。“主動的情感”只與“快樂”和“欲望”相關聯，而與“痛苦”無關。斯賓諾莎將由“主動的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對于“被動的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動的情感”限制在合理范圍之內。當“被動的情感”足夠強大，人便沉溺于無節制的欲望當中，必然導向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識”(即“理性”)作為醫治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫治”情感，“心靈的力量”在于“知識”。正確的知識造就“主動的心靈”，不正確的知識造就“被動的心靈”。由知識構成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動的情感的程度取決于人的心靈的理智對于被動的情感的認知程度。可以說，“認識”情感是“醫治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以真正理解外，我們實想不出更良好的藥劑了。”在本質上，對情感的清晰認識是對激起心靈的情感的事物的必然性認識。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運”支配。如果人的心靈能夠認識到必然性規律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會減少，人的心靈就會變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認為，心靈的理智在理解情感的時候，必須著力考察事物的善的方面，因為事物善的方面可以給人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會這些事物的過度和濫用的惡的方面，對于這些惡的方面的關注只是那些心靈變態的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關于德性的正確知識而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認為，在決定論存在結構中，人是被動的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個因素:一是保持其自身的本性或現實的本質———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動的情感”趨向于人的自我保存。“主動的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對立，二者和諧一致。“被動的情感”遵循非理性規律而導致無節制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態。被動的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動的情感”兩種力量的對比。因此，“被動的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節制的不但不能增進自我保存，相反，它會減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動的根據和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規定為人的“自保”或“自愛”。可見，在斯賓諾莎道德哲學當中，“自保”或“自愛”概念是整個道德哲學的基礎，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實現個體自身和社會整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學辯護似的。但他反對把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎。斯賓諾莎道德哲學所尋求的是人的“自保”的合法性基礎。因此，人的一切行動都建立在人的“自保”本性基礎上，人的一切行動都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動中，為了實現自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實現。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個方向和同一條道路而行動，人與人之間相互聯合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會形成一個“整個”的“個體”。從而可以建構一個“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對于別人都是一個神”。斯賓諾莎反對“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認為，這是不可設想的。他批判和反對中世紀基督教道德哲學框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設置為整個道德哲學的基礎性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個人的行動只有在被他所理解的正確的觀念指導下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動在不正確的觀念的指導下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動就不能被認為遵循德性。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認識“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學的形而上學基礎，其核心在于人的心靈對于“神”的“直觀知識”的洞察而達到自由狀態。“關于神的觀念”及“對神的理智的愛”建立在對因果必然性規律的理智理解基礎之上。斯賓諾莎認為，“神”的永恒無限性本質決定人的本性的永恒性質。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認識，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關于神的知識。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認識它自身，和它的身體，就必然具有對于神的知識，并且知道它是在神之內，通過神而被認識。”人的心靈先驗地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關于神的知識，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關于神的觀念的基礎之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關于神的“直觀知識”為出發點推理關于一切事物的正確知識。人的心靈擁有了神的知識，通過對于一切個體性事物的直觀，便會獲得關于一切個體事物的直觀知識。斯賓諾莎認為，通過理智的理解獲得關于神的觀念的“直觀知識”或借助于“直觀知識”認識事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據“直觀知識”認識和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據直觀知識理解事物。在憑借神的知識理解和認識事物的遞進過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識的理解，只有憑借神的知識的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關于事物的知識而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因為神的觀念，人的心靈才能夠獲得關于一切事物的真正知識，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對神產生永恒之愛的情感———“對神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。人的心靈對于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達到圓滿性便達到了“幸福”，同時，人的心靈也達到了“自由”。“對上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對上帝的理智的愛回到了神內———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識的本原和基礎———“神”，人的心靈便充滿著關于世界一切事物的本質性知識。當人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質“神”的觀念聯系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識之中呈現出神的意象并將神作為愛的對象。人的心靈通過理智對于神的觀念的理解并愛神，人就達到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發論述人的心靈的知識的力量對于的克制，而將自身從受奴役的狀態中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對于的克制情況的對比，可以更加清楚明晰地認識到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態之間的強烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實現向“神”的超越以達到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結語

篇(6)

（一）從產值到價值，重在市場

實現我們衡量一個部門或地區經濟發展程度，多以GDP為衡量標準，而衡量流通產業也是以銷售額為指標，只講產值不講價值，只講銷售額不講贏利水平。我國GDP一直保持較高的速度發展，作為衡量國家或地區經濟發展的重要指標，這是必要的。但是，必須認識產值不等于價值，因為我國在正常的情況下只維持95-96%的產銷率，也就是說有4-5%的產值沒有在市場實現，第一次在工業部門沉淀下來，如果按我國GDP總量計算，每年有2-3萬億的產值沒有實現。商品進入流通領域也不可能百分之百銷售出去，有的需要打折、有的需要處理，都存在著第二次沉淀。所以，我們經濟發展不保持6%以上增幅，這意味著停滯不前。不改變這種狀況，我們經濟就無法擺脫高速度低效率運行的被動局面。世界平均增幅也就是2.5-3%，發達國家2%左右，發展中國家可超過4-5%，都能維持正常的發展，究其原因市場經濟是按“訂單”組織生產，產值幾乎是百分之百實現，而我們是以產能、是以保證就業為目標，按計劃進行生產，致使一部分產品的價值無法在市場實現。以市場為核心，以需求為導向，調整產業結構、產品結構，推廣“訂單”經濟，以需定產、以銷定購，轉變經濟發展方式，這是市場經濟內在的要求。如果說我們能在現有的基礎上，提高1-2個產銷率，就可以增加3500-7000億的產品價值，以50%消費率計算，每年可提高1.5-3個社會消費品零售總額的百分點，為擴大內需創造前提條件。因此，從重視產值向重視價值實現，從重視銷售額到贏利能力的提高，它直接關系到流通效率和社會效益，是轉變流通發展方式的關鍵和前提條件。

（二）從粗放到精致，整體提高

流通產業的社會效益粗放經營、粗放管理，加上粗放型的商品，整體流通產業處于高毛利低凈利的運行，全行業平均贏利率不到2%，而費用率高達20%左右。從社會再生產過程來說，流通產業占用物質資料最多、耗費的費用最大、時間最長。集聚了大量的經營元素，卻不能充分利用，關鍵在于我們長期對流通產業重視不夠，缺乏精心管理，精心經營，主要表現為，只重視銷售，缺乏對進貨、倉儲、加工、整理、配送各個環節進行全盤策劃、有機銜接；只重視毛利的提升，缺乏對各項費用進行分項分析，采取有針對性的措施，千方百計達到提高贏利率的目的；只重視人員的使用，缺乏對人才培訓、提高，忽視對管理層管理潛力的挖掘和發揮；只重視降價促銷，缺乏對各項促銷措施的綜合應用，有機結合；只重視商品經營、缺乏對服務方式、服務質量和服務領域的深入分析，采取有力的措施；只重視出租或引廠進店經營，缺乏自主經營和創新能力，不敢承擔市場風險，無力控制利潤空間；只重視商品經營，缺乏精心管理。實質上經營本身不是單一的銷售，而是一項系統的管理，包括人、財、物有效的利用，產供銷有機銜接；只重視對大戶的管理，缺乏對客流進行具體的分析和細分，重視精化貴賓室，忽視對共享大廳和顧客休息室的管理。管理出效益，管理是企業的第一生產力，它是“科學是第一生產力”在流通企業的具體表現，通過信息管理，創造市場的機會利潤，通過人財物管理，創造集聚利潤，通過綜合營銷手段，創造特色利潤，通過勤儉辦企業，創造節約利潤。粗放經營，還是精致管理，這是流通發展方式轉變的有效途徑，它直接關系流通產業的質量和效益；

（三）做大到做強，充分發揮

連鎖經濟規模效應連鎖經營是一次流通革命，是世界性現象，它是以連鎖為架構把分散經營的零售網點穿成線，構成網、連成片，通過對經營要素的集聚產生規模效應，達到降低成本、讓利于民的目的。中國連鎖商業的發展走了一條先做大后做強的道路。為了適應對外全面開放，充分利用加入WTO的保護期，本土商業企業一開始就實施跑馬圈地的戰略，迅速擴張，2000年到2004年五年平均增幅達到50%，即使2005年的增幅也達到42%，2006年以后進入調整期，平均增幅仍保持20%左右。百強銷售額從2000年的10億，到2009年已超過1.36萬億，占整個社會消費品零售總額的11%。在特定的歷史條件下，中國連鎖商業采取先做大后做強的做法，是完全必要的，是正確的，是符合中國國情的。但是應該看到“大”是條件，“強”是基礎，只有“又大又強”，才能持續發展。中國連鎖商業同樣面臨著發展方式的轉變，從做大轉向做強，從求規模到求效益，從發展到調整，以調整保發展，這也是歷史的必然，客觀的要求：第一，做強要立足區域發展，打好堅實的基礎。區域市場是龐大的市場，做實做足做細區域市場，便于經營要素的整合，優勢的發揮，經驗的總結，形象的樹立，為向外擴張打下堅實的基礎；力求發展一塊，鞏固一塊，夯實基礎有計劃有重點地向外擴張，切忌盲目設點，四處開花，導致尋租成本，摩擦成本，管理成本提高，首尾難以兼顧，陷入進退維谷的困難境地；第二，做強要立足于中小做起，不要盲目貪大求洋。中小型企業最接近于廣大消費者，與群眾生活緊密相連，成本低，風險小，可以利用民間資本，促進中國連鎖業的迅速發展。“開門七件事，盡在超市中”，沃爾瑪的發展正是從小鎮起家，折扣店做起，最后沖出美國，走遍世界，形成擁有210萬員工、8000個門店的世界零售龍頭；第三，做強要立足內生的競爭力，商業企業的競爭，它是在同一商圈、同一業態之間的較量，關鍵在于每一個單店的內在競爭力，沒有戰術上的優勢，就不可能獲得戰略上的發展，沒有從單店做強，無法形成集團（公司）規模的競爭力；第四，做強要立足于主導業態的發揮，任何一個連鎖企業的發展都有一個優勢業態的選擇，沃爾瑪的折扣店、家樂福的大賣場、易初蓮花的倉儲商場，以及國美、蘇寧的家電專門店，充分發揮自身的優勢，去開拓廣闊的市場空間。做大容易，四面出擊，多業態發展，而做強就要揚長避短，發揮自身優勢，重在企業內在競爭力的提高。

（四）從顯在市場到潛在市場

重在提高有效供給市場是無限的，過剩是相對的，由于信息的不對稱、發展的不平衡，市場始終存在著不同程度的空白、空隙和空擋，過剩中有不足，買方市場中同樣隱存著賣方市場，關鍵在于企業敢不敢開發，善不善開發。短視的企業家目標只盯在顯在市場，卻忽視對潛在市場的開發。任何一種促銷方式都是企業的行為，它只能是現有購買力在空間或時間上的移動，買你的還是買他的？今天買還是明天買？只是“切蛋糕”的行為；只有開拓新市場，提供和擴大有效供給，做大蛋糕，才能達到擴大內需的目的。轉變流通發展方式，不應該停留在對現實購買力的再分配，而關鍵在于挖掘潛在的購買力，重視潛在市場的開拓。第一，做足顯在市場，以完善小康社會的商品結構為主體，兼顧溫飽階層的基本需要，有條件開辟富有型市場，充分發揮個體戶、農貿市場在現階段的作用，構建多層次的市場體系；第二，重視新興市場的開拓，把潛在的購買力轉變為現實的購買力。潛在市場是指應該得到的需求，沒有得到滿足，應該提供的服務，沒有相應的消費項目。特別是滿足發展需求和享受需要的商品和服務的開拓，沒有跟上，使消費潛力無法發揮；第三，目標未來市場，隨著城市化的進程，新技術的發展，老年化步驟的加快，未來市場變幻莫測，潛力巨大，市場商品和服務結構都要面臨新的調整，新的格局和新的發展。流通產業要重視研究這種變化的新趨勢、新規律，采取新的對策，研究新措施；第四，有條件的企業要積極開拓世界市場。開放是雙向的，市場是互融、互補和互促的。人家要進來，我們要出去，這都是正常現象，都是必然的趨勢。要培育一批具有國際競爭力，能夠在國內市場、國際市場雙向開拓的龍頭企業。

（五）從有形到無形，不斷提高

企業的信譽度有形資產是企業存在的前提條件，沒有資本、沒有商品、沒有商業設施，流通企業既無立足之地，也無存在條件，但沒有或缺乏無形資產，不重視打造、應用和發揮無形資產，流通企業就無法獲得發展，而轉變發展方式也成為一句空話。第一，以信興商這是古訓，也是商業活動必須遵守的基本原則，誠信是凝聚力、誠信是競爭力、誠信是生產力，是一筆誰都無法估量的無形資產，是長期作用的內在要素；第二，誠信的基礎是“講信用、守合同”、“貨真價實”、“童叟無欺”，只有信用，才會取得廣大客戶的信任，消費者的信賴，從而上升為信譽，“信得過，合得來”，合作無風險，購物無風險，消費無風險，在市場激烈競爭中永遠占據主動和有利的地位；第三，信譽要從我做起，從旗艦店做起，從每一個環節做起，關注企業的形象的塑造，關注每一職工的行為，關注每一件商品的銷售，只有看得見、摸得著，合作者就能合得來，消費者就能放心消費；第四，流通企業信譽的核心是以人為本，維護人利、尊重人格，千方百計為消費者著想，既體現零售業作為民生工程的本質，又能得到消費者的信任，不斷提高顧客的忠誠度，為企業的發展創造前提條件。

（六）從模仿到創新，走連鎖商業

中國化的道路模仿外國、學習世界，走中國化道路，這是一條中國發展連鎖商業的成功之路，也是實現流通產業發展方式的最佳選擇。模仿起步，引進業態，學習外資企業的經驗，進行復制、克隆、普及、推廣，為中國商業連鎖業的發展奠定了堅實的基礎。同時，我們必須看到中國連鎖商業發展已進入新的階段，僅靠模仿、復制、克隆、推廣，是不具備持久的生命力，遇到發展新的瓶頸，許多成功的連鎖集團（公司）的經驗告訴我們，沒有創新就沒有生命力，沒有創新就沒有競爭力，沒有創新也就沒有凝聚力。首先要觀念創新。連鎖經營誕生一百多年以來，世界發生翻天覆地的變化，經濟迅速發展、科學進步、消費水平的提高，消費方式的改變，都要求流通產業從產品結構，營銷理念、經營方式、管理手段進行不斷的調整、創新和提升。沒有創新的觀念，沒有超前的意識，沒有科學的措施，是很難跟上時代的發展；其次要業態創新。業態作為商業企業的經營方式和存在形式，不是一成不變的，它必須針對不同環境、不同區位和不同消費對象，進行改革創新，既要強調“大同”，也要強調“小異”，既要規范提高，也要創新發展，尋找符合時代要求的最佳經營形式；再次要管理創新。要在規范中提高管理水平，講究管理成本，改善管理設施，不斷探索科學的管理方法；最后，要營銷創新，改變只局限于低價促銷的傳統營銷方式，提倡綠色營銷、生態營銷、理性營銷和長效營銷。

（七）從城市到農村，構建城鄉一體化的商品流通體系

流通產業發展方式的轉變，既要重視城市商業的規劃、工業品流通體制的形式，更要重視農產品流通和農村市場的建設，打造具有中國特色的城鄉一體化的流通體制。農產品流通是中國農村市場的基礎，農村市場是中國商品市場的基礎，商品市場是社會主義經濟市場體系的基礎。我們長期以來存在著重外貿輕內貿、重虛擬市場輕實體市場、重城市市場輕農村市場、重工業品流通輕農產品流通的錯誤傾向，這不僅關系到產值的市場實現，也直接關系到農民生活的提高和消費需求的滿足。要以城市市場為主導、農村市場為基礎，構建農產品、工業品雙向暢通、城鄉互動的城鄉一體化的商品流通體系；要以大型農產品批發市場為龍頭，充分發揮各種交易市場的中介作用，以產業鏈、供應鏈和價值鏈“三鏈一體”為目標，集采購、加工、儲存、配送、銷售于一體，培育和發展一批現代化的批發市場和商品交易中心，以促進和推動農業產業化、市場化和社會化水平的提高；大力提倡農民進入流通，實現自主經營、自負盈虧、自我服務，切實擔負起農產品進城、工業品農村銷售的任務，以降低經營成本，把商業原始資本積累留給農民；采取多點多形式，全面實施農超對接，包括“超市+基地”、“超市+農協”、“超市+企業”、“超市+農戶”、“超市+聯購”和“超市+展會”形式，以達到“利農、惠民、益企”的目的；結合新農村建設，規劃鄉鎮社區社會（商業）中心，以中小型百貨或綜合超市為主導，建立農產品收購站、農業生產資料供應站、完善面向農民的服務功能，逐步發展養老、托兒等福利事業，轉移第二產業、集聚第三產業、提升第一產業，促進農業集約化、產業化、規模化經營，走一條中國式的城市化道路。

（八）出租到自營，尋找零售業發展的利潤空間

租賃只能維持，自主經營才能發展。現在許多大型零售業特別是大型百貨多采取出租柜臺，引廠進店或廠商聯營形式，靠租金和進店費維持企業的生存。這在改革初期，市場供求態勢發生急劇變化的情況下，國有企業又缺乏資金，不得已而為之。這是一個過程，這是一種現象，如果單靠租金生存，就無法支撐自身的發展。事實證明，凡是有自營能力，自己組織貨源，進行統一采購、統一配送的連鎖企業純利一般都保持3-6%左右，甚至更多，而單靠或主要靠出租維持的企業，其贏利最多也只有1%左右，只能勉強維持生存。沒有自主經營，不能統一采購、統一配送，就不能帶來連鎖企業產生的規模效益；沒有自主經營，無須掌握市場信息，無法獲得機會利潤；沒有自主經營，不承擔市場風險，也就沒有風險收益；沒有自主經營，只承擔物業管理職責，無法產生統一管理而產生的集聚效益，沒有自主經營，就很難及時調整商品結構，有針對性地滿足不同區段不同居民群體的不同需要，也就沒有競爭能力。沒有利潤，企業既無生存基礎，也無發展條件。加租和提高進店費，或變相地轉嫁負擔，都是臨時性，甚至是自殺性的措施，只有不斷擴大自主經營，才是轉變流通發展方式最有效的途徑。鑒于中國流通企業的現狀，全部或立即推行自主經營，也是不現實的，必須轉變觀念，調整戰略，先易后難，逐步實現，首先要抓住以下幾個方面進行突破：依據消費者需要及時組織一批市場最急需的商品；充分發揮零售企業對市場的調節作用；根據市場供求態勢，首先抓好供不應求商品的自主經營；對銷售比重較大，直接關系商場銷售比重，影響面比較廣的商品，要首先實現自主經營；贏利能力，重視利用空間大的商品經營；品牌價值，對群眾依賴的國際和國內品牌應盡可能采取自主經營形式。

（九）從毛利到純利，大力降低經營成本

不知道從什么時候開始，流通企業都以毛利率說事，無論是匯報工作，總結經驗，參與評比，都以提高毛利率作為重要指標和衡量標準來匯報的。這不僅僅是認識誤區，而且會滋生種種弊端。毛利率只是進價和銷價之間的差率，其中有合理和不合理的因素，不能全面反映企業的業績；同時流通產業中不同業態之間，毛利率差別較大，百貨不同超市，超市不同于專門店，很難形成統一標準，也無法進行橫向比較；合理考慮毛利率提高是成績，而毛利率下降也是成績，關鍵在于是費用水平是上升，還是下降。不對費用開支進行合理分析，就無法確定它是成績還是問題，因此，它就不能成為衡量一個企業的標準；單純追求毛利率，可能導致任意壓低進價和提高銷價的錯誤行為，侵犯消費者的利益，影響廠商的關系。利潤是企業存在的基礎和發展的條件，從微觀來說，利潤水平取決于費用水平，毛利率的提高只有在費用不變的情況下，才能獲得較高的利潤，而不注意費用的節約和費用的管理，不僅不能實現贏利目的，甚至影響和削弱贏利能力；從宏觀上說，社會再生產過程的整個費用，95%以上發生在流通過程，其中有合理的、必要的成分，有各個流通環節的必要開支和應得利潤，但也存在不少不合理因素，包括人為因素、管理水平和體制性的原因，有較大的挖掘空間和回旋余地。衡量流通企業的成果只能看純利不能看毛利，在市場經濟條件下，銷售的擴大是建筑在消費者認可的基礎上，是通過贏利水平體現出來，只有贏利水平才能反映銷售業績、管理水平，勤儉辦企業的綜合成績，只要取其有據、遵紀守法，純利率越高越要受到社會的鼓勵，成為評估企業業績的重要標準。

（十）從硬件到軟件，加速流通產業的技術變革進程

流通是社會再生產的中間環節，是國民經濟運行的基礎，是直接為生產為生活服務的，不僅關系到生產價值的實現，它的狀況直接關系國民經濟各部門的效益和利益。改變流通發展方式，就必須軟硬兼施，整體推進，規范提高，創新發展。首先要加強流通領域基礎設施投入，包括倉儲、加工廠、冷庫、物流配送、大型批發的建設，是直接為社會服務，屬于基礎工程，是公共設施的重要組成部分，不能實行完全市場化，應由政府投資建設；其次積極推進流通現代化進程，應用IT技術裝備流通各環節，逐步實現信息化、數字化和網絡化管理，發展電子商務，根據不同地區、不同商品，推行多種交易方式，促進流通產業面貌的改善、手段的更新、業態發展和效益的提高；加快和完善流通領域的法制建設。流通產業行業多，環節多，涉及面廣、情況復雜，需要在發展中提高，在提高中規范，以規范保發展，以規模促提高，逐步建立和完善社會主義經濟市場新秩序；提高管理水平、增強經營素質，建設符合時展的學習型企業，知識型管理團隊和敬業型職工隊伍，堅持以人為本、以信興商，以義取利，塑造新型社會主義商業企業。

2.面向市場構建內外貿一體化

流通體系內外貿一體化，它是我國從貿易大國走向貿易強國的基石，也是市場化的內在要求。這不僅僅是認識上和理論上的問題，也是中國經濟發展的實際問題。內外貿一體化，是中國流通產業轉變發展方式，保證經濟持續發展的戰略性措施，需要從認識上轉變、政策上調整、組織上落實。否則，內外貿一體化只能停留在口號上的強調、形式上的合并，難以實施、難以落實、難以發展，實現我國從貿易大國走向世界強國也只是一種空想。加快內外貿一體化的進程，增強統一認識，落實一體化措施，奠定對外貿易堅實的國內市場基礎，充分發揮兩個市場互促共榮的一體化作用。國家不同，兩個市場的差別是客觀存在的。不同國家由于資源秉賦不同、自然條件不同、民俗風情不同，加上發展水平不同，存在著市場經濟多元結構、多樣的消費模式、各自都有自己的優勢和不足，面對兩個市場，在客觀上要求通過貿易、合作和交往，達到互通有無，彼此合作，共同發展的目的，這就是國內、國際市場存在的客觀基礎。所有的國家都要求既要向外發展，促進彼此交換，又要保護自身的利益，這就決定客觀上存在著不同程度的保護主義，存在著維持兩種市場、兩種體制、兩種管理辦法的必要性。發達國家通過鼓吹全球一體化的目的，沖擊保護主義，減少或緩沖進入他國市場的壓力，擴大或加快商品、資本和服務的輸出；而發展中國家更注重于實施兩種市場、兩種管理體制，通過內外貿分割，達到保護民族市場、民族工業的目的。所以，可以這樣說，世界上沒有完全自由貿易的國家，也不存在完全開放的國家，而不對本土企業和商品進行保護，都在實施或多或少、或大或小，有條件推行保護主義的貿易政策。這里區別不是有沒有國門，而是國門開多大、向誰開門、在什么條件下開門，等等，都受到體制性的制約和經濟發展的客觀需要。內外貿一體化，并不是不承認國際市場與國內市場的差別，而且是在承認差別的基礎上，構建平臺，促進互動，減少摩擦，擴大交流，達到互贏的目的。

（一）國內市場是國際市場的基礎

國內市場是國際市場的基礎，是國際商品流通的源頭和調節器，它不僅標志著出口商品的實力和競爭力，而且承擔著進出口商品的儲存場和調節器的任務，少進多出、少出多進，進行必要而及時的調節，促進商品供求在新的基礎上的平衡，“大河有水小河滿，小河匯成大江潮”，沒有國內市場的支持，沒有眾多生產企業為基礎，外貿企業不僅沒有源頭為其提供源源不斷的商品，而且失去國內市場吞吐的調節，也失去了平衡，就存在著巨大的市場風險。世界金融危機，波及許多國家，失去了許多訂單，進出口貿易劇減，單一從事出口的企業紛紛倒閉。我國也受到沖擊，不少企業也受影響，但是，我們有龐大的國內市場的支撐，出口轉內銷，減少出口壓力，增加國內市場供應，使這些企業絕地逢生，受到沖擊不大，很快地就度過難關。維持生產，穩步發展；或者從我國多元化市場中尋找出路，調整產品結構，重新開拓自己的生存空間，避免和防止工人大量失業。

（二）強在有堅實的國內市場貿易

強國強在品牌戰略，決勝世界市場不在于數量的多少，而在質上取勝，要有過硬的產品，要有叫得響的品牌，要符合國際標準，要保證商品的安全，要有信譽支撐，才能持久，才能永恒，才能頂住壓力、贏得人心，贏得市場。貿易強國強在多贏戰略，不僅自己得利，首先使進出口國受益，建立在雙贏和多贏的基礎上，要贏得持久，才有穩定的市場。首先要使貿易國家有利可益、有錢可賺，就必須做到價廉、物美、安全、實用。貿易強國強在多元戰略，不依賴單一的產品、不依附單一市場，不面向單一國家，要實施多元化、全球性、多檔次的發展戰略，不因國際形勢變化，不受政局動蕩影響，而出現大起大落的沖擊，保持穩定、持續、互贏的態勢。貿易強國強在服務戰略，重視服務貿易的發展，擴大服務產品出口、提高服務產品比例。推進服務產品的全球化，構建商品和服務雙贏的貿易強國。服務是無形的，但是有效的，它不僅在于對現實市場的開拓，而要立足于未來市場、潛在市場的挖掘。貿易強國強在內外貿一體化的戰略，有堅強的后續力量、有堅實的國內市場為基礎，進行全方位、多功能的調節，不因國內國外形勢的一時變化，而出現失調、失控和失衡的現象。善于利用國內市場進行調節和均衡。在市場化、國際化和全球化條件下的今天，在轉變發展方式的條件下，從偏重外貿發展向內外貿并重的今天，沒有舉國一體的貿易體制、沒有扎實的內貿市場化為基礎，中國永遠不可能實現從貿易大國走向貿易強國的偉大戰略。第一，內外貿一體化是構建內外互動的平臺，促進兩個市場、內貿外貿互促、互動和互通，減少阻力，有利于加快全球經濟一體化的進程，使國內市場更好更快地與國際市場接軌；第三，內外貿一體化有利于各種經營要素的集聚，優化組合，產生規模效應，從而更好地發揮我國經濟優勢，提高國際競爭力；第三，內外貿一體化，有利于培育一批具有國際競爭力、能夠進行國際市場和國內市場雙向開拓的龍頭企業，增強市場應對能力、調控能力和平衡能力，促進更多的企業走向國際市場；第四，內外貿一體化，有利于培育一批掌握國情，了解市場規律，通曉國際運營規則的企業精英和高層次的商務管理人才，在教育體制上克服重外輕內、有外無內的教育模式，讓商業院校培養更多的兩用人才。

（三）內外貿一體化重在實質、重在實力

篇(7)

柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學和學院、或者當代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學本身的各種思維方式相關。哲學家所關注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關注似乎并不會預先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應該向哲學本身提出下面的基本問題:如果哲學對于那些重要的、與存在至關緊要的問題給予拐彎抹角的、反復無常的回答的話,那么哲學知識的真正本質實際是什么呢?

因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統治下的保守的傳統和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預設上的,即哲學在世界中僅僅表現為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。

當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構,而不是處于學術界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術和宗教同等程度的歡迎和適當的響應,其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應當感到他的理解是不夠的。

人們到處都在探詢著哲學的問題(關于物質的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業哲學家們有這樣的興趣。

在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術概念像任何學術概念一樣,是略為次要的。

無論怎樣,關于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關注,也都屬于有關人類的根本問題的同一領域。蘇格拉底并非一位哲學教授,然而他最先提出了關于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實承認,對于一切人來說,他們都在內心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認識到這一點的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關,還是與可怕的死亡奧秘有關,都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現在所說的)社會化的過程而一同發生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習得和語言的運用,使我們融入社會。我認為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當今那些誘人的、科學也無法解答的問題呢?人們設想哲學家(就學術上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應被賦予一種特殊的責任,即經常對我們寄托的某種責任。對此我確實是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應當承認神父、醫生、教師、法官甚至新聞記者發揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當前并對將來負有更大的責任嗎?人們會記得,戰后一位年輕的法國人博弗雷特曾經問海德格爾他打算什么時候寫一本倫理學著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點是,這個問題不能這樣來提,好像哲學家的工作是以一種社會風范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產生影響的公正方式:事實上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學的各種基本問題之前,哲學教育過程已經應用于一切人了。

這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實際生活的社會現實之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內的生活方式。就動物的來說,它們的習性被一種強有力的、本能的控制機制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機制為條件。

我曾經有過一次有趣的經驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關愛后代的有力本能表現得更為強烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發現了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內在機制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。

我們人類并非如此明顯地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們如此稱呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設想很可能根本不會實現的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實現閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫生與自己關系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關系太密切了,以致不能為自己辯護。實質上這一點對一切知識都適用:其具體地應用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。

當今科學文化的片面性傾向于低估知識的實踐形式的自主性。人們承認哲學家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學術才能,而且他們有時至少幸運地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學家當作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當然,人們會說,能夠被稱之為“哲學家”的人們承擔著一種特殊的責任,即無論他們是否喜歡這種責任,他們都作為教授或者思想領域中的典范實施著一種影響,但是同樣難以否認的是,其他科學中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學家的人,會發現他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當他們自己的學科涉及到實際的經濟、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設想在這種情況下科學的能力僅只是滿足于教授實際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優越性;當我面對在海德格爾那里所見到的思想優越性時,那種情形就特別地發生在我身上。于是,就有可能發生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認海德格爾對他那個時代所產生的強大的精神影響,使許多人在實踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負責。如果我們作為專業的哲學家所學到的事情,無非是提出人人關注的問題,而普通的人不能夠對之作出有效的回答,那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現實)的能力,無論如何都是非常不同的。

因此便可以發生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀中吸引并影響著人們,而且其思想煥發出無與倫比的啟發力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經歷,而且他后來對此是默認的。

不過,他承認他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當他最終認識到那種錯誤的時候,就像他認識到他對納粹運動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經結交了壞朋友。也許他所擔心的正是不久就確實發生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學觀點。在這里他無疑會看到這樣的證實:他關于戰后各項發展的普遍歷史觀點,關于從希臘時代到當今技術時代歐洲命運的一致性的觀點,都是不能夠輕易被否定的。

當然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學生涯,可以在現在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設想人們真正向往的那種轉變,他承認納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉變完全不同,然而即使在這樣承認之后,他心里依然堅持他關于達到那種人性的正確道路的幻想。

我們不應當為一位具有優秀思想才能的人會被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因為這些事情對這些人們所顯現的正如他們所希望的那樣,而實際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會和政治環境中,尤其是在當代的大學生活中,已經清楚地意識到了各種社會的弊端和衰落的跡象。德國已經從第一次世界大戰的崩潰中發展起來,在它身上還強加了一種德國人尚無準備的引進的民主,在這樣的德國,那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國曾經經歷過的種種沖突和爭論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產階級的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識無產階級的出現使國家得到鞏固之后,德國人只要沒有得到一個和平條約,沒有享受到明確規定的經濟地位,不能保證他們的工作和對生活的合理期望,那么他們對未來就仍然不會有信心。甚至英國人后來也承認,這種狀況對一個已經變得無業可做的民族的極端激進化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結論是,這里必將會出現一個嶄新的開端,這個開端必將會到來,而這就是海德格爾認為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯誤的結論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學家去面對一個倫理學的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個社會中道德貧乏的證據,在這個社會中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學家那里獲得對那個問題的回答。而這僅僅表明了那個社會已經失去了一切方向感。