序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇法制史論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

俞榮根教授是我國著名法學家，1943年1月出生于浙江省諸暨市。1967年畢業于北京大學哲學系，1979年考取西南政法學院法學研究生，1982-1997年任教于西南政法大學（原西南政法學院）。1993年起歷任西南政法大學法學研究所所長、研究生部主任、副校長、校黨委常委，1997年11月調任重慶市社會科學院院長、黨組書記，并任重慶市人民政府發展研究中心第一副主任（常務）、《改革》雜志社社長，兼任重慶市社會科學研究系列高級職務評審委員會主任委員等。1998年任中國人民第九屆全國委員會委員。2003年1月，在重慶市人大二屆一次會議上選任為市人大常委會委員（駐會）、市人大法制委員會主任委員。主要社會兼職有：曾任南開大學、北京大學等校兼職教授；現任上海大學、同濟大學、香港城市大學、重慶大學、西南師范大學等高校兼職教授；兼任中國孔子基金會理事及其學術委員、中華孔子學會理事及其學術委員、中國法律史學會常務理事、中國儒學與法律文化研究會副會長等。

2005年我在西政課堂上見到俞榮根教授之前，已經讀他的書近十年，是他堅定的“粉絲”了。

1990年代中期讀本科時，我閱讀的有關中國法律史論著中，俞老師的《儒家法思想通論》（以下簡稱《通論》）印象最深刻。這本書中，俞老師提出儒家法文化的特質是倫理法，先秦儒法之爭并非人治和法治的對立，禮不能比附為自然法，最早公布成文法不是“鑄刑鼎”，孔子也并非是反對成文法等新觀點。由于站在法哲學的高度并且論證嚴密，該書對中國法律思想史學中的核心問題和研究方法做出了令人信服的解釋和澄清。書出版后好評如潮，連《中國社會科學》《國際儒學》等都發表書評予以推介。聽陳濤教授說，西政80年代出了兩個“圣人”，一是研究孔圣人思想的俞榮根，一是后來成為新儒家代表的蔣慶。

通過閱讀《通論》和之后出版的《道統與法統》，我雖未和俞老師謀面，但已非常仰慕其學術成就，知道他由于對儒家法思想開拓性的研究以及一系列富有創見性觀點，在法學界和儒學界享有崇高的學術地位，成為西政具有全國乃至世界影響的學者。

西政精神吸引青年學子去深造

2003年我在復旦法學院進修法律史研究生課程。王志強教授拿出一本俞老師剛剛贈送他的新書《景凡文存》讓我閱讀。這是俞老師為其已故恩師楊景凡先生編的文集。景凡先生晚年拿著放大鏡閱讀了中西方大量的經典著作，寫下了大量珍貴的文稿，但因為作者視力原因，很多文字難以辨識。楊先生故去后，俞老師接手這些手稿，在繁忙的行政工作之余，放下自己的學術著述，夜以繼日地整理校勘這些文字，在導師逝世一周年之際印制了《景凡文存》。

通過閱讀《景凡文存》，我從仰慕俞老師，進而了解到“西政精神”。俞老師將西政的學風學統總結為：高度的歷史責任感、強烈的憂患意識；厚德愛才、重情重義、師生親如父母子女、相敬如知己朋友；創新精神、批判精神和學術寬容精神；嚴謹扎實、精益求精的學風等。2004年我以朝圣者的心情去西政攻讀碩士學位，并且進入張永和教授、梅傳強教授門下讀碩士，這和俞老師以及西政精神的感召、引領有很大關系。

在西政，我有幸通過俞門同學的引薦，踏入俞老師給博士生開設的法律思想史課堂，完整地旁聽了他一學期的課程。俞老師研究孔子，也實踐孔子的教學方法。他的授課主要是討論啟發式的：學生暢所欲言，他一一提示、評點，回答學生提問。有一次他還把課堂搬到南山植物園，帶學生一起在植物園里品茗讀書。在教學上，他十分重視原典的研讀，強調宏觀把握與微觀考證相結合，主張讀史應史論兼顧、考史品人、酌古斟今。

永遠“在崗”的學者

以前通過閱讀著作只能了解到平面化的俞老師。在課堂和課下交流中，我則觀察和體悟到這位睿智長者所傳承的文化之“道”。

我見到俞老師的時候，他已從社科院任上退休，擔任重慶市人大法制委員會主任委員和市人大常委會駐會委員。聽先生說，他自己意愿本是想到政協任職（他曾任全國政協委員），因為政協不用坐班，可以全心投入學術研究和教書育人。但是，組織上最終把他放在人大法制委的重要崗位。作為一個在哪里都會發光的領導干部，俞老師服從安排，兢兢業業的工作五年，為重慶地方立法盡了一個老法學家的微薄之力。

由于立法工作非常繁雜，他的精力被分割為兩部分：工作時間主要是在人大，業余時間在西政帶博士。所以，他在完成兩份工作（但領一份工資）的同時，精力所限，只好放棄部分學術上的既有規劃。在《道統與法統》中，他提到自己座右銘的改變：六十歲以前“盡人事而知天命”，是為“人能弘道，道法自然”；六十歲以后，“學會放棄，完善自我”。我想就是這個客觀原因造成的。

但是，我理解俞老師所謂的“學會放棄”，是他實際用極高的標準要求自己。其實，十年來在傳承古今中西法文化方面，他從來沒有放棄作為一名著名學者的責任感和使命感。

就我閱讀所及，近十年俞老師的論著，不僅成果豐碩，而且質量上乘。我粗略統計，他十年間僅就達到近百篇。出版三部獨著：《文化與法文化》《從儒家之法出發――俞榮根講演錄》《應天理 順人情――儒家法文化》。他還主編或合著三部專著：《地方立法后評估研究》《中國傳統法學述論――基于國學視角》《尋求法的傳統》，并且主編《天憲》《法鑒》等學術集刊。

俞老師在關于中華法系、中國法律思想史、法制史、法文化、法律國學、少數民族習慣法、法律古籍文獻整理等均有獨創性的貢獻。他的論著由于立意深遠，高屋建瓴，視域縱橫中外，既重視理論建構和經典思想的發微，也重視考據和微觀實證，具有很強的說服力和影響力。難能可貴的是，作為老一輩學者，他重視總結和反思，特別是對自己早年一些觀點的論點提法進行更新，論據進行補充。例如，對于古代法是否有確定性的問題，他就三次修改自己的論文，最終提出罪刑法定和罪刑非法定和合這個觀點。近年來，俞老師強調要尋找中國古代法的“自我”，對禮法問題應深入研究，應當擯棄對傳統法“古而有之”和“萬事不如人”兩種錯誤的認識思維。針對論文選題碎片化和邊緣化的問題，他呼吁中青年學者要集中研究中華法系主干線上的關鍵問題（他形象稱為“進入主干，逐鹿中原”）。這些觀點都頗有見地，得到了學界共鳴。

俞榮根教授不僅繼續深化、總結自己儒家法文化的研究，近十年來他還結合自己本職工作還開創了一些新的研究領域。例如，因為他在地方立法和人大制度的理論和實踐方面的真情投入，所以在立法后評估、立法聽證、立法助理、地方人大制度建設研究等方面也取得不少心得和成果，為地方政治經濟文化發展特別是地方立法提供了大量有價值的意見建議。

最近，在俞老師的七十壽宴上，蔣海松博士（現為湖南大學教師）用俞老師多本著作名稱連綴而成一首壽聯，表達對其著作等身的敬仰。上聯側重介紹他在“立言”方面的貢獻：“從儒家之法出發，艱難開拓，論孔子，成通論，修大典，傳道統，國學通覽，增彩四千年中華法苑。”（融入《從儒家之法出發》《艱難的開拓――的法思想與法實踐》《論孔子》《儒家法思想通論》《中華大典》《道統與法統》《國學通覽》《中華法苑四千年》等書）下聯側重他在“立功”方面的貢獻：“向傳統之法尋求，耕耘不輟，秉天憲，評立法，譜渝史，播文化，儒言治世，無悔七十載壯麗人生！”（融入《尋求法的傳統》《天憲》《地方人大立法后評估制度研究》《當代重慶簡史》《文化與法文化》《儒言治世――儒學的治國之術》等書及俞老師的筆名“耘耕”）

俞老師卓越的學術成就和敏銳把握與深刻洞察學界動態，和他對事業的熱愛與勤奮是分不開的。在2010年主持校訂《中華大典》時，他親自帶頭晚上加班到深夜。在治學方面，他為學生和中青年學者做出了表率。

傳承儒者為學為人之“道”

重視傳承，反映到俞老師與老一輩學者、友人的交往、情誼上。他通過身體力行、言傳身教，告訴學生們如何對待老師、如何與學界朋友交往。誠如北航趙明教授所說，孔子和儒家法文化傳統，在先生多年精湛的研究中，已經潛入他的心靈深處，轉化為精神血脈。他的言行讓年輕人不同程度地領會到了什么是真正意義上的仁愛，什么是真正意義上的忠孝。他除了為楊景凡教授編訂《景凡文存》，在張警教授八十壽誕時，他還主持整理出版張先生多年未能出版的《〈晉刑法志〉注》手稿。林向榮教授去世時，俞老師以《西政君子》一文，記錄下一個真正學人和教育家的偉大人格形象，通過林先生的人格形象以載“道”、以傳“道”。臺灣黃靜嘉教授、南京大學錢大群等同道出版新著，他擠出時間撰寫書評予以推介。

俞老師重視傳承，還反映到他對學生的熱愛，講臺的鐘情上。《從儒家之法出發――俞榮根講演錄》記錄了俞老師近年來在西政乃至全國各種講壇上的風采。校園刊物《法論》向俞老師約稿，他專門寫了長篇回憶錄《一個老研的回憶》，詳細記敘西政最早一屆研究生學習的點滴往事。蔣海松博士讀研期間經常組織的研究生學術活動，有時邀請俞老師參加，先生總是慨而應允。

在有些高校，從學科建設角度，一些有學統傳承的學科就比較團結，發展較好。學統之傳，一是要有人“帶”。老輩給小輩創造脫穎而出的機會，并提攜幫助。這里關鍵是老輩水平和境界要高。水平高，就不怕年輕人超越自己，境界高，就能樂見自己被小輩超越，而且在核心利益上出手幫助小輩。二是要有人“傳”，小輩以老輩衣缽傳人、發揚老輩學說為己任。這里的關鍵是小輩要有能力，而且人品正。老輩帶，小輩傳，各具其位，各守其責，一個學派才能形成并興旺。作為學生，俞老師是西政楊景凡等老一輩學者的優秀傳人；作為老師，他則是很多中青年學者的引路人和出色導師。

篇(2)

理論思想的改革與禮儀活動的實踐畢竟還不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非為了重定制度一樣，以“改撰”或者“折衷”出發的《開元禮》也并不與禮儀的再建直接掛鉤。但是，這不等于在禮書的撰作之先完全沒有準備。恰恰相反，在《開元禮》撰作以前，唐朝廷從設立禮儀使開始，便相機進行了大規模、高規格的立廟、祭天地和封禪等活動，這些禮儀活動與經濟形勢的變化緊密相連，在開元十至十四年分為兩個單元進行，從而為《開元禮》的撰作進行了最基礎、最實際的禮儀整備。

(一)禮儀使的設立和開元十年后的祭祖郊天

上面已經說明，在《開元禮》撰作之前，開元十年已有禮儀使的設立。禮儀使的設立，在相當成分上與以往禮制中的矛盾有關。但矛盾的解決，以及儀注的撰作，實基于日常禮儀活動和朝廷典禮的應用。由開元中禮儀使的設立來看，其最直接的目的還在于開元中構建盛世、更張禮儀的需要。可以說明這一點的就是此后一系列郊廟祭祀的舉辦。這其中極為重大的一項就是開元十一年的南郊大典。《舊唐書》卷八《玄宗》上：

(開元十一年)十一月戊寅，親祀南郊，大赦天下，見禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升壇行事及供奉官三品已上賜爵一級，四品轉一階。武德以來實封功臣、知政宰輔淪屈者，所司具以狀聞。賜酺三日，京城五日。

與唐朝大多數皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未舉辦過郊天的活動，開元十一年的南郊親祀是第一次，為此并舉行了大赦和大酺。大典由宰相親自主持。同書卷二一《禮儀》一在玄宗親享圓丘之下，記“時中書令張說為禮儀使，衛尉少卿韋為副，說建議請以高祖神堯皇帝配祭，始罷三祖同配之禮”。這里張說所任禮儀使即宰相遇有大祀或國恤時的臨時任使，頗相當于后來的大禮使。值得注意的是韋作為副使和實際組織者參加了這項活動，說明禮儀使的設立與以上活動有關。而大典的進行看來也并不是突然進行而先期無所準備。《唐大詔令集》卷六八《開元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平氣象之后稱：“所以今年獻春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九廟；采先典于魯經，積肆類于虞典。”說明在南郊之前，已先有祀后土與祭九廟的活動。

唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟為限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至別廟。至開元五年正月，玄宗將行幸東都，以太廟屋壞，乃奉七廟神主于太極殿，玄宗親謁而發。開元六年玄宗還京，廟成，行親祔之禮。時已有河南人孫平子提出中宗不應遷于別廟的問題，因太常博士蘇獻“固執前議”而得到宰相蘇颋支持，“平子之議竟不得行。”(37) 但是至開元十年，廟制終有變革。《通典》卷四七《天子宗廟》：

(開元)十年，制移中宗神主就正廟，仍創立九室。其后制獻祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也”。

建立九室事《舊唐書》卷二五《禮儀》五記在開元十一年春，時玄宗自洛陽還京師，下制崇建宗廟，“于是追尊宣皇帝為獻祖，復列于正室，光皇帝為懿祖，并還中宗神主于太廟。及將親祔，會雨而止，乃令所司行事。”玄宗雖因故未能親參祔祭，但這一改宗廟神主七室為九室的舉措，已經是對以往宗廟制度的巨大變革。而幾乎與此同時，又有專為祈谷的汾陰后土之祀。《舊唐書》卷二四《禮儀》四載：

汾陰后土之祀，自漢武帝后廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下制曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。蓋燔柴泰壇，定天位也；瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈祗，克崇嚴配。爰逮秦、漢，稽諸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾陰，遺廟嶷然，靈光可燭。朕觀風唐、晉，望秩山川，肅恭明神，因致禋敬，將欲為人求福，以輔升平。今此神符，應于嘉德。行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠后土，所司準式。”

汾陰后土之祀始于漢武帝。據說由于武則天時曾移梁山神于祠，使有司設壇祭祀如皇地祗而獲寶鼎，故“(開元)十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。禮畢，詔改汾陰為寶鼎。亞獻邠王守禮、終獻寧王憲已下，頒賜各有差”。九廟建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所謂“崇德配地，盡孝配親，存乎禮經，不可缺也”(38)。祀事自開元十年已有準備，而分別于開元十一年春、秋二季舉行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之儀。“蓋春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛禮，莫重于郊”(39)，祭天的活動在建九廟、祭土地后最終進行，三者遂組成一個重大的禮儀單元。

那么，如此重大，有步驟、有計劃的禮儀活動為什么會在開元十年以后相繼進行？對此金子修一先生已有說明，指出是隨著國內形勢的好轉、祥瑞的出現和外族來訪繼至而實現的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大舉措，會發現玄宗剛好在任命禮儀使同時命宇文融任使括田括戶，以解決朝廷的財政危機。禮儀活動和括田括戶，就性質而言，一為禮儀文化也即意識形態，一為戶口財政也即經濟建設，實涵蓋了現代意義上精神、物質兩方面的追求。開元十年是玄宗即位殆將一紀，經過最初幾年的全力調整之后進入了統治承平期。只是這時的社會還遠遠沒有達到富裕，所以這個時期的玄宗，一方面致力于改善經濟，強調“固茲邦本，致諸升平”及“有國者必以人為本，固本必以食為天”的“勸農之道”，承認武則天以來由于對西北用兵及遇兇年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允許逃戶自首，要求宇文融“巡按郡邑，安撫戶口”，對于“賦役差科，于人非便者，并量事處分”(41)；另一方面，即開始通過禮儀活動完善國家禮法，樹立朝廷形象，突出皇帝權威。這一點說明玄宗是以典型的古帝王統治術與理想境界作為追求。所謂《洪范》八政，一曰食，二曰貨，三曰祀。孔穎達以為，“足衣食祭鬼神，必當有所安居”(42)。因此“食貨”與“祀”乃不可分割的兩部分。在經濟發展使民衣食足用的同時，必須以敬祀鬼神作為精神象征，因此玄宗的“盛世”理想應該是包含這兩個方面的。

有跡象表明這個時期的經濟整頓已經是初見成效。《唐大詔令集》卷六七《開元十一年郊天制》稱：“今四夷內附，諸侯率職，群生和洽，萬物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所謂宗廟降靈，乾坤交泰，遠人來歸的渲染。與此相應，上述完善宗廟的建置和對于祖、天、地三者的祭祀在這一時期進行，也可以說是為實現《開元禮》制的再建打下了根基。

首先是祖廟問題，上面已經說明，玄宗開元十至十一年下制增宗廟七室為九室是這一階段內對禮儀的第一個大變革。“七廟”之說見于《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。”鄭玄注以為從周代開始實行七廟制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四親廟(高、曾、祖、父)組成。但是王肅不同意這樣的說法，認為文王、武王應在七廟之外，為不遷之主。或認為，唐玄宗所改九室之制是從王肅之說。(43) 但是玄宗開元十年制只以“禮從時變”、“因宜創制”的說法來標榜創新，增加懿、獻二祖和使中宗入廟也是以“孝思”為名，并不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來解釋宗廟的“不遷”，可見玄宗的改禮也并非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解決。在此之前，隨著已死皇帝數量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起爭論，七廟制度不足以解決這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道，顯示不斷延續的大朝風范，也擴大了宗廟本身的建置，為未來更加復雜的遷祔問題預留了余地。所以，雖然后來宗廟還有變化，但九廟制度(最多時為九廟十一室)，卻成為唐朝皇帝遵守的“不遷之典”。

其次是郊天。開元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝親郊的第一次實踐。冬至祭昊天上帝雖然《貞觀禮》已定，但一方面，史載此次郊天使張說重定郊禮圖，“詔遂頒于有司，以為常式”(44)，事實上是依據《顯慶禮》而進一步確定了昊天的獨尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本來是按照郊祀的不同對象實行分別配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，貞觀詔改高祖與景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圓丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武則天接受了鳳閣舍人元萬頃、范履冰等建議，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之禮。(45) 由張說建圓丘以高祖單獨配天而終于改變。

以高祖單獨配天涉及到是否以太祖為尊的問題，對于《禮記》所說的太祖，鄭玄解釋為始封之祖。張說的建議卻第一次確立了高祖在宗廟中的獨尊地位。這一決定顯然與《顯慶禮》定昊天獨尊有關，由于天的惟一性對應著人神的惟一性，所以用以配天的宗廟祖宗中的獨尊之位也需要隨之確立，并且從尊位選擇建功立業的開國之君高祖而不是始封之主的太祖來看，也是繼承了貞觀、顯慶兩禮主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和國家權威的一貫。這是《開元禮》繼承并發展兩禮改革的一例。此后《開元禮》即定以高祖配圓丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗寶應元年歸崇敬等建議以太祖為始封之主配天以前，高祖的地位始終沒有變。從后來黎幹進狀批駁以太祖配天多指鄭玄之誤看，以太祖配天確實主要有鄭玄理論作依據(46)，所以玄宗定高祖獨尊以配天的同時，就不獨是針對鄭玄，也打破了《禮記》以太祖作為始封之主的權威。

第三是后土。后土是所謂“崇德配地”，應與天帝相對。但與前兩者屬于傳統儒家祭祀不同，儒家的土地在唐禮另有皇地祗，而汾陰后土之祭，由《史記·封禪書》的記載卻知道是始自漢武帝而與黃帝獲神鼎見太一的神仙傳說聯系在一起。所以，雖然玄宗在返京的途中親祭后土，說是“為蒼生祈谷”(47)，真正意義卻是為天子禱福，是玄宗一系列神仙祭的開始。對于后來封禪與其他道教神仙祭祀而言，后土祭僅僅是鋪墊，但《開元禮》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，卻注明“后土禮同”，說明在《開元禮》中，是給后土與皇地祗同等的地位，可見玄宗在對“地”的祭祀中也開了新的篇章。

擴建祖廟，郊天和后土，玄宗都解決了一些難題，并有不同于前人或前禮的新創建，但這只是開始，更重要的禮儀實踐還有待封禪大典的完成。

(二)封禪大典的告成之儀

在郊天的活動舉行經過一段時間之后，開元十三年玄宗終于舉辦了封禪大典。封禪是帝王有大德有大功才可以進行的隆重祀事。《開元十三年封泰山詔》稱。“自古受命而王者，曷嘗不封泰山，禪梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便證明了這一點。開元十三年為什么可以“告成”呢？雖然張說歌頌玄宗“創九廟，禮三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宮室，菲飲食，夏禹之恭儉也；道稽古，德日新，帝堯之文思也；憐黔首，惠蒼生，成湯之深仁也；化玄漠，風太和，軒皇之至理也”(49)，似乎功蓋堯舜禹湯，但這里最實在的一個成績，其實是上面所說的宇文融括戶。眾所周知，宇文融括戶在相當大的程度上解決了財政困境，促進了物資流通。《通典》卷七《歷代盛衰戶口》在記述他事跡的文字之下便說道：

至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齊谷斗至五文。自后天下無貴物，兩京米斗不至二十文，面三十二文，絹一匹二百一十二文。東至宋汴，西至歧州，夾路列店肆待客，酒饌奉溢。每店皆有驢貨客乘，倏忽數十里，謂之驛驢。南詣荊、襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅。遠適數千里，不持寸刃。

史家夸贊開元盛世莫不以此為根據，因此封禪正是經濟發展取得極大成效的同時舉辦的精神慶典。史載此次封禪同樣由張說、韋加以組織并由康子元等定封禪儀。參加儀式有文武百僚、二王后、孔子后、諸方朝集使和“戎狄夷蠻羌胡朝獻之國”的首領與少數民族酋長，玄宗制稱“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來慶，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《紀太山銘》，“御書勒于山頂石壁之上”，昭示天下，流傳后世，真可謂是“禮備封禪，功齊舜禹”了。(50)

封禪成功后，開元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四瀆和風伯雨師。《唐大詔令集》卷七四《命盧從愿等祭岳瀆敕》說明：“五岳視三公之位，四瀆當諸侯之秩，載于祀典，抑惟國章。方屬農功，頗增旱暵。虔誠徒積，神道未孚，用申靡愛之勤，冀能通潤之感……且潤萬物者，莫先乎雨；動萬物者，莫疾乎風，睠彼靈神，允稱師伯。雖有常祀，今更陳請……各就壇場，務加誠敬，但修萍藻，不假牲牢，應緣奠祭，允宜精潔。”其中雖強調了防水旱，但對象如此完全，不難理解其用心的周到。五岳四瀆和風伯雨師是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禪大禮與這類祭祀相和，在祭祖郊天之后就幾乎包括了對自然界所有重要神靈的享獻，從而完成了玄宗展示盛世、溝通一切天神地祗的第二個禮儀單元。

封禪在玄宗以前，既有貞觀所定儀注，也有高宗和武后時期的成例可參，開元十三年封禪形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令張說、徐堅等與禮官撰東封儀注后，張說提出高宗乾封中禪社首山以“文德皇后配皇地祗、天后為亞獻，越國太妃為終獻”，是“以宮闈接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并認為中宗有大難也是因祀圓丘以韋后為亞獻，因此奏請以睿宗配皇地祗。所以封禪祀“昊天上帝于山上封臺之前壇”，以“高祖神堯皇帝配享”，同時享皇地祗于社首之泰折壇，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改變了乾封中的二帝同配和皇后配享。這一改革也被吸收入后來的《開元禮》中。不僅如此，從史料所記封禪典禮看，開元十三年與前之重要不同，還在于改變了祭祀的程序和地點。《通典》卷五四《封禪》載其年十一月己丑，玄宗在侍從陪同下“御馬而登”。由于“帝以靈山清潔，不欲多人上。欲初獻于山上壇行事，亞獻、終獻于山下壇行事”，結果因賀知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，應分別祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。誠足以垂范來葉，為變禮之大者也”，所以將昊天壇由山下搬至山上，初、亞、終三獻一道進行，五方帝及諸神座于山下壇行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，與山下群臣分別，不僅簡化了手續，而且突出了昊天上帝及與之對應的皇帝的獨尊。

封禪儀式對于玄宗的意義，還在于啟迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和漢武帝已將封禪與神仙說聯系起來，后世則更在封禪中發展道教儀式，這一點在高宗武則天已是如此(52)。玄宗之所以接受道學之士賀知章建議，也是為了在封禪時實踐皇帝受“太一神策”，與神仙相接這一套自漢武帝即開始的儀式。而玄宗在理論方面也接受了康子元等人的建議。《新唐書》卷二《康子元傳》稱：

康子元，越州會稽人。仕歷獻陵令。開元初，詔中書令張說舉能治易、老、莊者，集賢直學士侯行果薦子元及平陽敬會真于說，說藉以聞，并賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監，會真四門博士，俄皆兼集賢侍講學士。

玄宗將東之太山，說引子元、行果、徐堅、韋縚商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”說、堅、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來皆先嚌福酒，乃燎，如《貞觀禮》便。”行果與趙東曦儀議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭儀已而燔，神無由降。”子元議挺不徙。說曰：“康子獨出蒙輪，以當一隊耶？”議未判，說請決于帝，帝詔后燔。

康子元也是專治易學和老莊的道學之士。“燔柴”是祭天中燔燒祭品的儀式，許敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、張等的辯駁。雖以《周官》為證，但問題其實在儒家的血祭、葷祭與道教祭祀明顯不合，因此康、張的主張并非是儒學的論爭，而是要改變和隱去“尚臭”的儒家觀念。“后燔”之說后來也被貫徹于《大唐開元禮》的所有郊祀之中。因此，反映在《開元禮》雖然是對《貞觀禮》的采納，卻融入了道教意識。此后，玄宗更通過對遍及全國的川岳海瀆實行道教方式祭祀擴大了影響，并于開元十六年以后逐步建立與道教有關的祠龍池等祀，限于本文篇幅不能細論，但是從封禪以后國家祭祀中出現的道教化傾向卻是無可置疑的。這表明皇帝的意志在禮儀的建設中愈來愈有決定的作用。

以上禮儀活動的舉行都是為了使帝王展示自身功德和國家強盛，不過有著充分物質和精神準備的兩個禮儀單元的完成仍只是玄宗經營盛世的一部分。由于國家祭祀是五禮吉禮的核心，開元十至十四年兩個階段的皇帝郊廟祭祀，毋庸說是進行了最重要的禮儀實踐。宗廟祖宗和天地，是國家祭祀最基本、最重要的對象，封禪則是至高無上的皇帝典禮。而無論是哪一種儀注都越出了古禮的規定，可以說玄宗對于“改撰”《禮記》已進行了預演，“改撰”也不再是停留在學術討論的層面。而玄宗通過實踐無疑開始有了自己的理論和構想，也完全有了改建禮儀的基礎和把握，這一點在舉行封禪儀式之后當然就更是如此。無論祭祖、郊天和封禪活動中，都不但有對前禮的選擇和辨證，也有一些完全不同已往的新儀注，增加了許多貞觀、《顯慶禮》不具有的新因素。總之，無論如何，以上內容都表明唐朝開元的禮制比之貞觀、《顯慶禮》更加成熟而有獨創性，而禮儀的實踐或許也會進一步刺激玄宗君臣為自己樹碑立傳、標榜盛世的決心。所以當著這些活動完成的同時，可以代表盛世精神象征的唐代“禮記”——《大唐開元禮》也就有了當然的創作基礎。事實上《開元禮》確有對上述新典禮儀注的吸收，而如果將這個禮儀準備過程算在內，則《開元禮》的醞釀應與《唐六典》大致同時，是從開元十年禮儀使的設立就開始了，禮儀使的設立因此也可以說是構建《開元禮》的最早標志。

轉貼于

四、“改撰”與“折衷”的調和——《開元禮》的最后取舍

唐人曾經指出，“《開元禮》，其源太宗創之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》”(53)。《開元禮》公認是吸收和“折衷”貞觀、《顯慶禮》內容而成。但本文業已說明，對于《開元禮》曾經有“改撰”和“折衷”的兩種意見。“改撰”之旨代表著玄宗取法周天子，試圖用代表唐朝禮法的《開元禮》和《唐六典》作為盛世禮典的意圖，因而對于現有禮制加以“折衷”的具體做法與“改撰”古《禮記》思想之間其實并不是完全對立的。問題只是在于，對貞觀、顯慶二禮中因禮學依據不同所產生的矛盾如何折衷？折衷之后的《開元禮》又如何體現“改撰”？這里，有必要談一下《開元禮》最后階段的創作。

前揭《舊唐書·禮儀志》說：“初令學士右散騎常侍徐堅及左拾遺李銳、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。說卒后，蕭嵩代為集賢院學士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉。”給人的印象是，似乎《大唐開元禮》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于張說卒官是在開元十八年十二月，因此蕭嵩真正接替張說應當是開元十九年初以后的事。(54) 從這時到《開元禮》成書不過一年多，雖然迅速成書可能出于玄宗的催促，但王仲丘在這樣短的時間內，是否能獨自完成這樣的一部巨制是很令人懷疑的。且從今所見《開元禮》對上述開元十至十四年郊祀等禮儀改革內容的吸收，特別是玄宗令張說、徐堅、康子元等參定封禪儀注的情況，我們知道至少并不完全是如此，另外還有很多內容其實是直接抄撮《貞觀禮》和《顯慶禮》，所以對于其中的大部分，王仲丘以前的作者們已有撰作，或者已作了大量的前期準備工作。

不過，史料證明確實還遺留有一些重要的問題是由蕭嵩和王仲丘決定的。例如史載張說開元十一年曾對郊天禮諸星的配祀作了一些調整。據《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載他與賀知章奏議，稱按祠令規定壇中祀“五星已下內官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，眾星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總三百一十九(八？)座，并眾星三百六十九座，凡六百八十七座”；但據今本(洪氏公善堂本)《開元禮》和《通典》卷一九《開元禮纂類四》有內官55座，中官159座，外官105座，眾星360座。外官眾星合為465座。仍近似于《祠令》(應為開元七年)(55)，而與張說所定有不同。除此外更多地是涉及一些有爭議的內容，如祭天禮中冬至祀圓丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的儀目。其中除冬至祀昊天上帝已因張說作郊禮圖可不論外，其他三儀都有依從《貞觀禮》六天說(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《顯慶禮》獨奉昊天的問題。《舊唐書》卷二一《禮儀志》記乾封初，高宗詔依舊祀感帝與神州。司禮少常伯郝處俊等奏曰：“顯慶新禮，廢感帝之祀，改為祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復祈谷為感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古禮。”而接下來證明“有乖古禮”，就是引《禮記·祭法》和鄭玄注、《三禮義宗》、《禮記·大傳》等為據，說明其不合禮經與先儒所論。明堂、雩祀當然也是如此。所以同志又記：

儀鳳二年(公元677年)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮并依貞觀年禮為定。又奉去年敕，并依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，為復依見行之禮？”時高宗及宰臣并不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定。自此明堂大事，兼用貞觀、顯慶二禮。

可見一直以來使朝廷在用禮方面猶疑不定的正是這些內容。但是蕭嵩和王仲丘使之得到了解決。史稱蕭嵩“一門盡貴”，“恩顧莫比”，與玄宗且為兒女親家，“每啟事必順旨”(56)，對于玄宗的要求應當十分理解。《資治通鑒》卷二一三開元二十年八月條記曰：

初，上命張說與諸學士刊定五禮，說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘，請依明(顯，避諱改)慶禮，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又請依上元敕父在為母齊衰三年，皆從之。

《通鑒》所記甚簡，但據《新唐書》卷二《王仲丘傳》，說明祈谷、大雩、明堂三者本來在貞觀、《顯慶禮》祭祀的對象和依據都有不同，但王仲丘卻根據“有其舉之，莫可廢之”的原則，“欲合貞觀、顯慶二禮”。即一方面認為《顯慶禮》獨祀昊天上帝比較“合于經”而主要繼承《顯慶禮》，以昊天為主祭；另一方面則以《貞觀禮》曾祭五方帝，也以之為配祀，這樣與原來的冬至主祭昊天統一，就達到了所謂“二禮并行，六神咸祀”的效果。

祈谷、大雩、明堂此前沒有定奪，應當是史料所說《開元禮》“歷年不就”的一個原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原則下，能夠盡量調和貞觀、《顯慶禮》的不同，從而將二禮兼收并蓄，解決了一直以來的矛盾。此外《通典》卷八九《齊衰杖周》也說到開元二十年“中書令蕭嵩與學士改修五禮，又議請依上元敕父在為母齊衰三年為定，遂為成典”，卷九二《嫂叔服》說到“中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》為定”。這證明，當時兇禮中五服制度的問題在張說時期也沒有解決。而從《開元禮》內容來看，蕭嵩不但接受貞觀后期和《顯慶禮》的全部改革內容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《顯慶禮》沒有，由武則天所提出的父在為母服三年制。所以，應當說王仲丘和蕭嵩才是最終實現張說“折衷”原則的人。

那么，既然一樣是“折衷”，為什么這些問題在張說主持的時期竟定不下來呢？這一點最值得深思。嚴耕望先生分析《唐六典》曾指出，其書“蓋欲全部摹仿《周禮》，即不能牽就現行官制，欲牽就現行官制，即不能全部摹仿《周禮》，此兩原則絕對不能兼顧也。后來學士于莫可奈何中，乃毅然放棄全部《周禮》之原則，一以現行職員令之官制為綱領，詳其組織”，《唐六典》是放棄《周禮》原則成就的。《開元禮》也同樣有必須放棄《禮記》原來篇目形式，而以唐五禮為綱，詳其內容，詳其制度的問題。

但筆者認為，這并不重要，重要的是《開元禮》要改變《禮記》的許多內容思想。問題是張說雖然與禮官撰東封儀注，并定高祖配天等有所改革；但既然認為《禮記》是不刊之典，原則上就要奉之為準繩為圭臬，不能動輒“改撰”，這是張說和王喦的分歧所在。因而其所主張的折衷，也是要從貞觀、《顯慶禮》中擇善而從。但他無法解決貞觀、《顯慶禮》明顯的矛盾，也無法完全不顧及古禮原則，不考慮學術正誤和前賢傳釋。遇到《禮記》或前儒說中明顯有矛盾而與唐制沖突的問題，就難免使學士們陷入困惑，無所決斷。特別如昊天獨祭與五帝合祭的不同主張影響到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸說貞觀、顯慶以來的服制改革都與《儀禮》作為經文、《禮記》作為儀注的原則相去太遠。按照古禮經文、儀注和前儒注疏，這些改革就不能接受。學者們若在這些問題上各執己見，莫衷一是，就必然會曠日持久，徒勞無功。而蕭嵩和王仲丘的“折衷”卻是以唐朝新制度為著眼點，不強調禮經，不非議鄭王，不一味在學術上作糾纏。雖然《開元禮》是以繼承《顯慶禮》為主體，但對于無論是貞觀、顯慶還是這之后的改革，也無論是否合乎古禮或前儒之說，幾乎都以“有其舉之，莫可廢之”的態度心平靜氣地接受。當《貞觀》、《顯慶禮》有矛盾時，只是采取略加變通的辦法加以調和，用這樣的方法肯定唐朝自己的創造，這說明他們在實際上已經不唯古禮和先儒馬首是瞻，而是建立了新的取舍標準。惟其如此，他們的“折衷”才能不受牽制，更加徹底；惟其如此，才能實現《開元禮》對《禮記》從內容到精神上的改撰。

總之，徹底的“折衷”其實就是實現了對古禮原則、內容上的“改撰”，而蕭嵩和王仲丘的作法也說明，“折衷”本來就與變革分不開。不過對他們，已經不能完全用“鄭王擇從”來涵蓋，也不能僅以學術取向去作解釋。這樣說當然并不是認為《開元禮》毫無學術根底，沒有吸收漢魏南北朝禮學變化作為依據，而是所謂“鄭王擇從”，充其量只是在貞觀、《顯慶禮》已經“考取鄭王”的基礎上再加擇從，或者再加擴大而已，并不是《開元禮》自身創建的惟一特色和依據。如前所述，唐初以后，唐人從疑注到改經的傾向已經愈來愈明顯，并且這種“改經”在很大程度上常常已經不是學術觀點的選擇而是配合著時代維新的需要，是對帝王意旨的認同和屈從。玄宗的“詔可”就表明了皇帝在背后對他們的支持。既然蕭嵩被任命時，已明確要建造唐朝的“不刊之典”，《開元禮》又是要體現唐朝特色，他們的選擇，就只能是直接針對唐禮和唐制(而不完全是前儒學說)已有內容的選擇；他們的折衷，也只能是前后改革基礎上的折衷。事實上，蕭嵩主持期間，不僅確定了以上重大內容，而且通過吸收開元二十年以前的格式制敕入禮，對于禮儀作了其他許多修改，對此，我們將在另文闡述。因此，所謂“網羅遺逸，芟翦奇邪”，是蕭嵩和王仲丘不同于張說、徐堅之處，也正是由于這一點，《大唐開元禮》才可能最終成就于他們之手。而他們在建構唐朝新制，顯示盛世獨創精神的同時，與其說是繼承了張說的“折衷”意圖，不如說是實現了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合實際。

昔人對《開元禮》有極高的評價。歐陽修曾謂《開元禮》使“唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時小有損益，不能過也”(57)。《四庫全書總目提要》稱贊說：“其討論古今，斟酌損益，首末完備，粲然勒一代典制，誠考禮者之圭臬—也。”近代學者章太炎也以為“擇善而從，宜取其稍完美者，則莫尚于《開元禮》矣”(58)。當今研究者論述《開元禮》，更提出具有總結性、全面性、系統性的三大特點(59)。但是綜觀上述，筆者認為《開元禮》不過是唐玄宗努力營造大唐盛世，以新代舊、以“今”化古的產物。因此一方面，《開元禮》繼貞觀、《顯慶禮》之后，使唐前期五禮更加定型化，從而確立了中古禮制的框架，實現了國家強盛、經濟繁榮之際的禮儀輝煌；但另一方面，《開元禮》吸收貞觀、《顯慶禮》和開元時代的變革成果，本身也必然充斥著許多離經叛道的新內容，表現了唐國家禮儀完全不同于上古禮的時代特色，這是《開元禮》所以“粲然勒一代典制”，成為時展進步之里程碑的中心所在。雖然，就唐國家禮制而言，《開元禮》并不是變革的結束，但它肯定了南北朝和唐初以來的變化，突破了古禮經的內容與思想格局，一定程度上，代表了新興官僚和士人的理想和追求，其創新精神，也必然為唐中后期的禮制改革奠定了基礎。中古時代的禮制就是按照《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》開辟的途徑不斷變化，從而適應時代需要，體現國家和皇帝權威，指導朝廷政治和社會生活。總之，作為上層建筑的禮，與社會經濟的發展同步，它的產生既有著極強的目的性，也有著極為鮮明的現實性。這是《開元禮》所給予的啟示，而關于這一點，還有待我們在未來的研究中繼續予以證明。

附記：本文在歷史所學術沙龍報告后，得到不少同仁的批評指正，特別是樓勁先生在《開元禮》的學術背景等方面提出許多具體建議與幫助。特此說明并致謝。

注釋：

①王鳴盛《十七史商榷》卷八二《開元禮》，商務印書館1959年重印版，第892頁。

②見《隋唐制度淵源略論稿·禮儀篇》，中華書局1963年版，第61頁。

③《唐令拾遺》，東方文化學院東京研究所1933年版；《唐令拾遺補》，東京大學出版會1997年版。此前瀧川政次郎有《唐禮與日本令》，法學協會雜志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田溫擔任解題的《大唐開元禮》一書刊行，也為研究者提供了方便。

④見池田溫編《中國禮法と日本律令制》并書中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遺補〉編纂にょせて——》一文，東方書店1992年版。并參池田溫《大唐開元禮〈附大唐郊寺錄〉》初版序言和二版附記。代表作又如渡邊信一郎《天空の玉座——中國古代帝國の朝政ヒ儀禮》，柏書房1996年版。金子修一《古代中國朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古書院2000年版。此外專題論文又有西崗市佑《“大唐開元禮”“薦新于太廟”之儀》(《國學院中國學會報》40，1994年)和《“大唐開元禮”中之七祀》(《國學院雜志》97，1996年11月)等。

⑤如丘衍文《唐代開元禮中喪禮之研究》，臺北郁氏印書及獎學基金會1984年版；張長臺《唐代喪禮研究》；甘懷真《〈大唐開元禮〉中天神觀》，臺灣《第五屆唐代文化學術研討會論文集》，嘉義中正大學2001年版，第447—449頁；高明士也有關于《開元禮》版本的研究，見氏著《戰后日本的中國史研究》(修訂版)，臺北明文書局1996年版，第292—295頁。

⑥陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代禮制研究》，東北師范大學出版社1999年版。

⑦姜伯勤：《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》“唐禮與敦煌發現的書儀”、“唐貞元、元和間禮的變遷”，中國禮會科學出版社1996年版，第425—458頁(后者先收入黃約瑟、劉建民合編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代書儀研究》，中國社會科學出版社1995年版，第285—301頁)涉及禮俗也值得注意。

⑧趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探》，刊《復旦大學學報》1994年第5期；楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，刊《中國史研究》2003年第1期。

⑨《文苑英華》卷四，中華書局影印本，第3306頁；并見《呂和叔文集》卷五，《四部叢刊》本。按鄭相公為鄭，見內藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《東方學報》7，京都，1936年，第118—120頁；收入氏著《中國法制史考證》，有斐閣1963年版。筆者曾在以往的文章中誤為鄭余慶，特此糾正并感謝武漢大學劉安志先生指正。

⑩陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》三《職官》，中華書局1963年版，第98—99頁。

(11)嚴耕望：《略論唐六典之性質與施行問題》，《歷史語言研究所集刊》24，1953年，第69—76頁，語見第73頁。

(12)見內藤乾吉《關于唐六典の行用につぃて》。奧村郁三《中國法制史基本資料的研究》，東方大學出版社1993年版。本文轉引自《二十世紀唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中國社會科學出版社2002年版，第156—158頁。

(13)關于《貞觀禮》制定時間，《唐會要》記作貞觀七年，但高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》考證為貞觀十一年。文見臺灣《第二屆國際唐代學會議論文集》，臺北文津出版社1993年版，第1159—1214頁。

(14)以上參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(15)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

(16)參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(17)陸德明《經典釋文》卷一《序錄·次第》，中華書局1983年版，第3頁。

(18)陸德明三《禮》中“《周》為本，《儀》為末”的說法，與前論《禮記》在二禮之后似有矛盾，與本書實際排列次序亦不符。王素先生亦解陸意是說《禮記》在末(見《唐代文化》第五編第二章第三節，中國社會科學出版社2002年版，第921頁)，此處疑有闕文，或“儀”為“記”之誤。

(19)《新唐書》卷四八《百官志》三，第1266頁。

(20)《新唐書》卷四四《選舉志》上，第1160頁。

(21)《十三經注疏》，中華書局影印本，第1222頁。

(22)《新唐書》卷二《儒學下·元行沖傳》，第5692頁。《舊唐書》卷一二本傳“一人而已”下有“莫不宗焉”語。

(23)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352頁。

(24)唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章《唐代學術思想的變化》第一節《經學》，武漢大學出版社1992年版，第459—462頁。

(25)《舊唐書》卷七三《孔穎達傳》，第2602頁。

(26)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，載《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，第345—370頁。

(27)《唐會要》卷三七《服紀下》，《國學基本叢書》本，第672—674頁。

(28)《舊唐書》卷二七《禮儀志》七，標點本，第1019—1021頁。

(29)參見《新唐書》卷二、《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，分見第5691—5692頁，3178—3181頁。以《新唐書》文簡，故引文從焉。

(30)《新唐書》卷五七《藝文志》一，第1428、1434、1441頁。

(31)《新唐書》卷一九九《王元感傳》，第5666頁。

(32)《史通通釋》卷一四《外篇·惑經第四》，上海古籍出版社1978年版，第398頁。

(33)《唐會要》卷二六《讀時令》，第491頁。

(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《進御刊定〈禮記·月令〉表》，中華書局影印本，第3508頁。事并見《續資治通鑒長編》卷八五載宋大中祥符八年九月己未龍圖閣待制孫奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時事，改易舊文，謂之《御刪定月令》，林甫等為注解，仍升其篇卷，冠于《禮記》，誠非古也。”中華書局標點本，第1950頁。

(35)王重民《敦煌古籍敘錄》卷一《經部》，商務印書館1958年版，第49頁。錄文見郝春文《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，斯621《御刊刪定〈禮記·月令〉并序》，社會科學文獻出版社2003年版，第451—452頁。

(36)見皮日休《補大戴禮祭法文》，《皮子文藪》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44頁。雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建議將咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接補入《禮記》原文，也就是將唐代已經行用的祭祀實踐補充進儒經，這一點值得重視。參見臺灣《漢學研究》第21卷2期，第114頁注9。

(37)《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第952—953頁。

(38)《唐大詔令集》卷六六《祀后土賞賜行事官等制》，商務印書館1959年版，第372頁。

(39)《唐大詔令集》卷六八張九齡《開元十一年南郊赦》，第380頁。

(40)金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》第七章之三《開元十一年の親祭の特質》，第230—238頁。

(41)分見《唐大詔令集》卷一三開元十年五月十一日《處分朝集使敕》，卷一一一開元十二年五月《置勸農使安撫戶口詔》，第527、576—577頁。按前敕據《冊府元龜》卷一五八《帝王部·誡勵三》當作“正月”，第1906—1907頁。

(42)《尚書正義》卷一二，《十三經注疏》，第189頁。

(43)楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，第55—56頁。

(44)《冊府元龜》卷五八九《奏議一七》，第7038頁。

(45)參見任爽《唐代禮制研究》，第78—80頁。

(46)黎斡進狀事見《舊唐書》卷二一《禮儀》一，第836—842頁。

(47)《通典》卷四五《方丘》開元二十年蕭嵩上言，中華書局標點本，第1262頁。

(48)《唐大詔令集》卷六六，第370頁。

(49)《冊府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》，中華書局影印明版，第396頁。

(50)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第900—904頁。

(51)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第892—893、899—900頁。

(52)雷聞：《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》，《中華文史論叢》第68輯。

(53)《唐會要》卷五七《尚書仆射》，第992頁。

(54)據《舊唐書》卷九七《張說傳》及同書卷八《玄宗紀上》，張說開元十五年曾解免宰相，詔令致仕，“仍令在家修史”；但開元十七年二月復拜尚書左丞相、集賢院學士，直至十八年十二月病率。因此蕭嵩代張說應是在開元十九年以后。

(55)參見李錦繡《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，第152頁。

(56)《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》、《新唐書》卷一二六《韓休傳》，分見標點本第3093—3094、4433頁。

(57)《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第309頁。