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篇(1)

葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當(dāng)代英國漢學(xué)界中國古典文學(xué)研究領(lǐng)域的權(quán)威。1946年他就讀于倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（school of oriental and african studies），1949年以優(yōu)異的成績?nèi)〉梦膶W(xué)學(xué)士學(xué)位，畢業(yè)后留校擔(dān)任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學(xué)取得哲學(xué)博士學(xué)位。博士畢業(yè)后，葛瑞漢熱心于漫步講學(xué)，周游世界。他曾以訪問學(xué)者、客座教授身份講學(xué)于世界多所著名大學(xué)，如：香港大學(xué)(1954─1955年)、耶魯大學(xué)(1966─1967年)、密歇根大學(xué)(1970年)、康耐爾人文學(xué)會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學(xué)研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(xué)(1987年)、布朗大學(xué)(1988年)和夏威夷大學(xué)(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學(xué)亞非學(xué)院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當(dāng)時倫敦大學(xué)最富盛名的中國學(xué)研究專家。1981年葛瑞漢當(dāng)選為英國（文史哲）研究院院士。

葛瑞漢的中國學(xué)研究主要涉及對宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對中國古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學(xué)與哲學(xué)文獻研究》（1986）、《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學(xué)名著與古典詩詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。

葛瑞漢對宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開始對這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻。該書以西方學(xué)者特有的視角，對二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現(xiàn)實意義和實用價值。

葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學(xué)史》得到有關(guān)中國哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學(xué)危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國陰陽五行學(xué)說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說及其儒學(xué)的勝利。

葛瑞漢對中國哲學(xué)的特點有較深刻的理解，他認(rèn)為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質(zhì)；關(guān)心相互感應(yīng)，而不是因果關(guān)系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學(xué)思想的總結(jié)，此書一經(jīng)出版便贏得漢學(xué)界高度贊譽。英國著名漢學(xué)家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關(guān)中國古代哲學(xué)學(xué)派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學(xué)說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學(xué)家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學(xué)赫伯特·芬加雷特教授認(rèn)為這是一部具有可讀性與權(quán)威性的中國古代思想史，一部具有哲學(xué)原創(chuàng)性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學(xué)者偏愛的學(xué)術(shù)指南和激發(fā)學(xué)術(shù)發(fā)展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學(xué)羅思文教授認(rèn)為此書是葛瑞漢在漢學(xué)、語言學(xué)和哲學(xué)交匯處卓越學(xué)識的頂點。這部專著必將成為中國哲學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)教科書，其比較哲學(xué)中的許多獨創(chuàng)觀點必將為交叉文化研究的學(xué)者廣為引用。

篇(2)

1.1培養(yǎng)具有健全人格及創(chuàng)新思維的個性化人才需要通識教育中國自古人文與自然各門學(xué)科的知識和智慧相互交融。中醫(yī)學(xué)要取得長足的發(fā)展，其人才培養(yǎng)模式不可或缺以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的融入。

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，對其理論的攻堅仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個性化發(fā)展”［2］。對此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時，對中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通。總而言之，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化。《素問•陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機與活力。

2結(jié)語

篇(3)

楊慎；哲學(xué)思想；綜述

[中圖分類號]I206.2[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02

明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日報》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。

一、楊慎簡介

楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見長，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。

二、楊慎哲學(xué)思想研究概況

對于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來對楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。

（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作

第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學(xué)史》、《中國思想史》等著作。

第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》（《中國哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。

第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學(xué)者對楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時期。

（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作

1.楊慎對理學(xué)的批判、對程朱陸王唯心主義認(rèn)識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認(rèn)識論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。

2.對楊慎的哲學(xué)思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。

3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識論、人性論等方面對楊慎哲學(xué)思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。

4.對楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實的詮釋經(jīng)典原則”等四個方面來闡述的。

5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)

6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》(《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認(rèn)識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方。”

7.對近年來楊慎哲學(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。

三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問題及建議

（一）楊慎的哲學(xué)思想沒有系統(tǒng)性

從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學(xué)思想；要擴寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統(tǒng)。

（二）楊慎的哲學(xué)思想定位

現(xiàn)在對楊慎哲學(xué)思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問題。對有些學(xué)者將某一個未經(jīng)印證的觀點定位為獨創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實的學(xué)風(fēng)，做到實事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。

（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

在研究楊慎哲學(xué)思想時，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。

[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.

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[4]俞潤生.簡評〈楊慎評傳〉[J].江蘇教育學(xué)院學(xué)報.2000.1.16.(1).

篇(4)

 

自20世紀(jì)中葉伊始，生存環(huán)境的愈加惡化促使人們不斷進行反思與探索，如何改變其現(xiàn)狀，從而認(rèn)識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉(zhuǎn)變?yōu)轫槕?yīng)自然，從而提出了“生態(tài)設(shè)計”、“綠色設(shè)計”、“可持續(xù)發(fā)展觀”等。同時一系列相應(yīng)學(xué)說不斷影響著當(dāng)下與未來。生態(tài)是一個很廣泛的問題，它作用于環(huán)境，城市，建筑，哲學(xué)，經(jīng)濟，文化等。而中國古典文化正是最生態(tài)的文化，中國古代建筑更加體現(xiàn)出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現(xiàn)的生態(tài)與綠色理念，不斷的在影響著當(dāng)代與未來。

 

1 中國古代風(fēng)水學(xué)說概念

 

1.1 風(fēng)水學(xué)說概述

 

中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠漫長的農(nóng)耕文明中，我們的先祖有了超前的環(huán)境科學(xué)意識，他們在漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖?zhèn)儗θ伺c自然密切關(guān)系進行主動性的認(rèn)知，從而一切生產(chǎn)活動，都與自然智慧相結(jié)合，從而達到最優(yōu)結(jié)果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學(xué)中成為了“天人合一”的哲學(xué)思想，而這種天人合一的思想滲透進入中國生活的每一個領(lǐng)域。尊重自然、順應(yīng)自然、因地制宜成為聚落建設(shè)與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協(xié)調(diào)。

 

從周代伊始，先祖?zhèn)円呀?jīng)開始關(guān)注人居環(huán)境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設(shè)、園林規(guī)劃、寺廟建設(shè)等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環(huán)境意識。

 

這種環(huán)境意識從古至今不斷的被豐富和系統(tǒng)化，而很多的內(nèi)容卻展現(xiàn)在了風(fēng)水術(shù)數(shù)上面，從風(fēng)水術(shù)數(shù)中我們能去發(fā)現(xiàn)這種帶有中國古典特色的環(huán)境生態(tài)意識。

 

1.2 風(fēng)水學(xué)說在中國古代的發(fā)展

 

“天人合一”是中國古代哲學(xué)思想中極為精粹的一環(huán)，這一思想使得風(fēng)水學(xué)對人與環(huán)境的關(guān)系極度重視，達到非常之高的研究成果。在物質(zhì)上，對于人與自然的和睦，協(xié)調(diào)非常的注重;在心里上也注重人內(nèi)心對環(huán)境的感受。風(fēng)水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態(tài)”。以中國古代造園為例：古代造園講究風(fēng)水，風(fēng)水術(shù)以四靈獸之地為理想的環(huán)境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環(huán)境要素，這種四靈獸之地最終所顯現(xiàn)出來的環(huán)境就是，房屋的四周山水環(huán)繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風(fēng)水術(shù)所選擇出來的環(huán)境的確擁有著良好的小氣候與生態(tài)環(huán)境效益。坐北朝南，負(fù)陰抱陽，背山面水的風(fēng)水學(xué)建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環(huán)境下有益于建筑的日照、通風(fēng)、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進行農(nóng)林牧副漁等多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也有便利之處，將人與自然環(huán)境和諧的銜接在了一起，使人在對生態(tài)進行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識。在以農(nóng)耕為經(jīng)濟基礎(chǔ)的封建社會中，風(fēng)水學(xué)的應(yīng)用不僅為先人提供了舒適的居住環(huán)境，還對經(jīng)濟的發(fā)展起到了莫大的推動作用。

 

2 古代風(fēng)水學(xué)說中“理想環(huán)境”分析

 

中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產(chǎn)生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環(huán)境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風(fēng)水學(xué)說的影響下形成的中國人心目中“理想環(huán)境”的寫照。

 

中國追求的風(fēng)水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環(huán)境中有著優(yōu)良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環(huán)境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫(yī)療保健功能。雖然風(fēng)水學(xué)說只是以中國古代先人的智慧與經(jīng)驗積累為基礎(chǔ)建立的，并沒有科學(xué)的數(shù)據(jù)來支撐這，但在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的今天，中國古代風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發(fā)展所需要的主題。

 

3 生態(tài)意識在古代建筑中的運用

 

風(fēng)水學(xué)說中的生態(tài)意識，不僅是在“理想環(huán)境”上體現(xiàn)，先祖?zhèn)冊诔鞘校迩f，建筑活動中不斷的因勢利導(dǎo)，因地制宜的踐行著這種觀念。

 

中國古代的建筑格局都是在順應(yīng)自然環(huán)境，但因地理區(qū)位因素，很難達到理想環(huán)境，必須通過人工技術(shù)手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養(yǎng)水生動植物等，來抵擋水質(zhì)的惡化。還有一些建筑因區(qū)位因素不同，不能實現(xiàn)以子午線為基準(zhǔn)，坐北朝南的風(fēng)水準(zhǔn)則，于是產(chǎn)生了一些偏轉(zhuǎn)角，但是這些偏轉(zhuǎn)角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉(zhuǎn)范圍都與當(dāng)?shù)刈罴殉蚍秶呛稀＿@樣的偏轉(zhuǎn)，使得建筑與天時相互協(xié)調(diào)，一方面順應(yīng)地形，一方面順應(yīng)良好方位，布局非常合理。

 

“風(fēng)水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養(yǎng)水源、減輕旱澇和風(fēng)災(zāi)，調(diào)節(jié)小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應(yīng)。這些建筑設(shè)計手段的運用都是風(fēng)水學(xué)說中生態(tài)意識的典型體現(xiàn)。

 

4 風(fēng)水學(xué)說生態(tài)意識在當(dāng)今的構(gòu)想

 

中國古代的風(fēng)水學(xué)說雖然是基于古代先賢的經(jīng)驗積累形成的學(xué)說，并沒有各種科學(xué)數(shù)據(jù)做理論依托。風(fēng)水學(xué)說從根本上是基于生態(tài)目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態(tài)的生活環(huán)境，其順應(yīng)天時、地利、最大限度最優(yōu)方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應(yīng)時展，社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)也不再是農(nóng)業(yè)，但風(fēng)水學(xué)中的生態(tài)意識仍然值得借鑒和學(xué)習(xí)。在當(dāng)今的建筑、景觀、室內(nèi)設(shè)計中，生態(tài)意識可以指導(dǎo)設(shè)計師進行生態(tài)設(shè)計。從大的方面講，順應(yīng)天時地利，充分利用當(dāng)?shù)貧夂蚺c地形土壤等，以做出最優(yōu)選擇;同時利用新興科學(xué)技術(shù)手段實現(xiàn)現(xiàn)代生態(tài)，例如：清潔能源發(fā)電、地?zé)岜眉夹g(shù)等。利用環(huán)保材料、節(jié)能技術(shù)等手段使建筑達到最優(yōu)生態(tài)空間。

 

5 結(jié)語

 

環(huán)境問題已經(jīng)成為當(dāng)今中國社會發(fā)展的主題之一，是中國今后發(fā)展不可避免、亟待解決的問題。風(fēng)水學(xué)說是經(jīng)過中國幾千年歷史沉淀的智慧結(jié)晶，其中所蘊含的生態(tài)意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學(xué)習(xí)。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。

 

作者：顧強 來源：居業(yè) 2016年1期

 

篇(5)

摘 要：一般來說，生命意識既包括淺層的生命本體觀，即囿于個體乃至群體生命本身性質(zhì)的認(rèn)知，更包括深層的生命價值觀的判斷與把握，即自覺探求生命的根本，關(guān)注人類的命運或生存境遇，去追求生命存在的意義與永恒，力求實現(xiàn)生命的理想境界。《典論?論文》對生命意識的強調(diào)主要通過“文氣”說，強調(diào)文章與作家個人氣質(zhì)、風(fēng)格的關(guān)系，體現(xiàn)作家創(chuàng)作對個體生命意識的超越。

關(guān)鍵詞：生命意識；文氣說

在《典論?論文》里最能體現(xiàn)生命意識的就是“文氣”說，“文氣”說也是中國古代文論線性發(fā)展的結(jié)果，也是中國古代哲學(xué)中“氣”的概念范疇引向文學(xué)領(lǐng)域的結(jié)果。從目前學(xué)術(shù)界對“文氣”的研究來看，“文氣”論可謂是源遠流長，基本上貫穿了從先秦到清朝末期的整個中國古代社會發(fā)展的全過程，致使“文氣”說的含義非常廣泛。一般的說來，中國“文氣”說的發(fā)展歷程基本可以概括為先秦子學(xué)，集大成于魏晉六朝，到唐代時分為古文之“氣”和詩文之“氣”，宋、明、清時期形成了獨具特色的以“氣”論文詩學(xué)話語體系。

任何一個時代文學(xué)思想的發(fā)展無不與該時代的物質(zhì)文化和精神文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，而該時代的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)則具有更為根本性的決定意義。漢末魏初以來土地兼并呈現(xiàn)加速的趨勢，大量土地集中在新興的豪強世族手里。這種經(jīng)濟形態(tài)與秦漢以來的國家分封制不同，是一種封建社會的新型的經(jīng)濟形態(tài)。它必然引起政治上層建筑和思想文化、審美文化等的相應(yīng)轉(zhuǎn)變。可以說，莊園經(jīng)濟的發(fā)展為士人的精神文化活動提供了物質(zhì)的保障，他們不僅追求物質(zhì)的豪奢享受，同時追求生活的典雅精致與生命的詩意境界。當(dāng)然這時期的文人士子也大多表現(xiàn)為對國家和人民的深沉擔(dān)憂和熱愛。

“文”與“氣”的關(guān)系，其實很早已被注意，《論語-泰伯》記曾子說：“出辭氣，斯遠鄙倍矣。”孟子更提出知言與養(yǎng)氣，言與辭本質(zhì)是相同的，況且戰(zhàn)國中期以前，言辭是表達個人意志的主要媒介，辭的觀念相當(dāng)于后來文的觀念，因此孔子說：“辭達而已矣”，成為后世論文的主要據(jù)點之一。說到“氣”就會想到孟子說的“浩然之氣”，不過曹丕所說的“氣”并沒有道德理性上的意義，因為他對“氣”的觀念并非來自孟子，而是來自漢代以來普遍流行的氣性觀念。作為一個基本的詩學(xué)范疇，“文氣”學(xué)說嚴(yán)格地說是從曹丕開始的，曹丕在《典論?論文》里首次提出了“文以氣為主”的命題，標(biāo)志著“文氣”論的正式產(chǎn)生。在原文中曹丕提到：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”在這里曹丕強調(diào)了文章與作家的個人氣質(zhì)、風(fēng)格的關(guān)系。這種“氣”是在先天基礎(chǔ)上與后天各種環(huán)境共同培養(yǎng)出來的，這是一種不能遺傳或者傳授的東西。文學(xué)創(chuàng)作的表現(xiàn)是由作者的才性所決定的，各人的才性有一定的限制，便有一定的差別，因此所表現(xiàn)的文學(xué)藝術(shù)形象便有不同。曹丕以音樂演奏為例，說明作者才性與作品體貌的密切關(guān)系：在樂曲的速度、節(jié)奏等客觀條件相同的情況下，由于演奏者才性的差異，所表現(xiàn)的效果便不相同。同樣的道理，不同的作家即使以相同的體裁、題材和方法來寫作，他們的作品也會繁復(fù)多態(tài)，各有不同的面貌，這自然是才性差異所致。曹丕還說道：“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣，然粲之匹也。”在《左傳》、《論衡》里都涉及到“齊地”的地方風(fēng)俗里有舒緩之氣。徐干的《哀別賦》：“秣余馬以俟?jié)猓暮薅槐M。仰深沉之掩藹兮，重增悲以傷情。”抒發(fā)別離的哀傷之情，語氣低婉，聲音低沉，形成紆徐的風(fēng)格，與曹丕所謂“齊氣”有關(guān)。他的詩歌抒發(fā)低沉哀婉之情的有《室思》（六首）、《情詩》。其中《圓扇賦》是子桓在《典論?論文》中提及的，他是偉長之賦的代表。原文“惟合歡之奇扇，肇伊洛之纖素。仰明月以取象，規(guī)圓體之儀度。”客觀地對靜態(tài)事物作描繪，不帶感情的起伏跌宕，給讀者是平穩(wěn)緩和的感覺。“琳、之章表書記，今之雋也。應(yīng)和而不壯，劉楨壯而不密”。“應(yīng)和而不壯。”則是子桓對德璉的文風(fēng)批評。《侍五官中郎將建章臺集詩》，“朝雁鳴云中，音響一何衰。……良遇不可值，伸胥路可偕。”前文十八句敘述自己從前行跡之苦及今天幸獲知遇的心情。感激之情沒有直說，而以“云雨”、“良遇”來暗示恩澤，吞吐低徊是語氣和情懷的綜合表現(xiàn)，即是“和”。“劉楨壯而不密。”曹丕《與吳質(zhì)書》曰“公有逸氣”，是對劉楨的文氣定位，“不密”則是壯里缺乏氣的綿密。由《贈五官中郎將》（其一）可觀劉楨與曹丕在譙地的歡宴盛景：“金含甘醴，羽觴行無方。長夜忘歸來，聊且為太康。”酒酣后的暢快淋漓，融敘事、抒情于全篇，言辭懇切，情篤意長，喜憂相會，悲凱相催，無不在筆端自然流出。這也從創(chuàng)作實踐論的角度分析了作家的個體生命意識對文章的影響，曹丕探索作者才性與作品藝術(shù)性的關(guān)系，闡明的非常的獨到，不過他的觀點稍微有點不周密。第一，綜合他對體裁與表現(xiàn)效果、作家和作品兩方面的理解，可以看出體貌，一方面是與體裁均調(diào)的統(tǒng)一，另一方面是作家才性的表現(xiàn)。當(dāng)體貌與體裁均調(diào)的時候，它是客觀的藝術(shù)形象的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)體貌與作家的才性結(jié)合時，它是主觀的藝術(shù)形象的表現(xiàn)。而客觀和主觀的藝術(shù)形象的關(guān)系曹丕并沒有作進一步的探討。在此基礎(chǔ)上，劉勰《文心雕龍-養(yǎng)氣》直接從作家的生理生命、生命狀態(tài)與文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律的角度入手，對“氣”展開了研究，但曹丕和劉勰所論雖然都強調(diào)了主體的生命意識對文章創(chuàng)作的影響，卻不是從作品生命的角度入手的，直到北齊顏之推，才點到了作品生命力與“氣”的關(guān)系，他說：“文章當(dāng)以理智為心胸，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。”他把文章的構(gòu)成與人體的構(gòu)成進行比照，表明了氣調(diào)是文章的內(nèi)在力量，文章有了氣調(diào)就好象人體有筋骨。從此，文章的生命之喻正式成形，“文氣”論中所充盈的生命意識也以一種明確、有形的姿態(tài)初露頭角。

曹丕在《典論?論文》中揭示了文人相輕的這一社會現(xiàn)象，體現(xiàn)出了文體之氣的觀念，在文中他指出：“蓋君子審己度人，故能免于斯累而作論文”這主要是為了使人明白文學(xué)創(chuàng)作的基本問題，掃除文學(xué)鑒賞的一些障礙，進而處理文學(xué)批評的問題，但是初期的文學(xué)批評很少是以作品文對象的，而曹丕的批評對象也只限于建安七子。曹丕對應(yīng)、劉楨和孔融三人的批評，同時涉及他們的才性與文章的體貌，而且對人的品味成分比對作品的評價更多。

文章最后一部分指出著書立說，立言不朽是中國的傳統(tǒng)觀念，這也為從古至今的知識分子所接受，甚至所趨從。這是一種個體生命意識延續(xù)的重要手段也是重要的途徑，他們對生命的感悟，對時光易逝的感傷，所以急于建言立說，而曹丕當(dāng)然也有這種感觸，所以他在《與大理王朗書》說：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德?lián)P名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”至于“文章經(jīng)國之大業(yè)”曹丕評價由為高瞻遠矚，曹丕對文章地位的推崇，對建安以后文學(xué)蓬勃有極大的啟示和影響，而文學(xué)創(chuàng)作能使個體生命超越生死的藩籬而傳世不朽的信念更為人們廣泛接受。（作者單位：溫州大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻：

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[3] 楊鳳琴：試論“文氣說”的哲學(xué)基礎(chǔ)[J]；集寧師專學(xué)報.1998年01期

[4] 侯文宜：文氣說辨――從郭紹虞《文氣的辨析》的局限說起[J]；文學(xué)評論.2010年05期

篇(6)

論文摘要：中國古代文學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化中極具特色、極具代表性的部分，在對外漢語教學(xué)中的作用日益顯著。如何介紹這部分中國文化的精髓，本著什么樣的指導(dǎo)思想教學(xué)，如何創(chuàng)新教學(xué)的手段是本文研究的目的。

中國古代文學(xué)史是依據(jù)國家漢語國際推廣領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室有關(guān)留學(xué)生漢語言專業(yè)需要而設(shè)置的課程。一般在留學(xué)生本科四年級講授。“古代文學(xué)史”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分之一，留學(xué)生學(xué)習(xí)這門課程的重要性也就不言而喻。如何介紹這部分中國文化的精髓，本著什么樣的指導(dǎo)思想教學(xué)，如何創(chuàng)新教學(xué)的手段是本文研究的目的。

一、明確中國古代文學(xué)史與外國留學(xué)生漢語言專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)體系

我國現(xiàn)行的外國留學(xué)生漢語言專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)要求學(xué)生掌握漢語言技能課程、漢語言理論課程、中國人文知識課程、經(jīng)濟管理課程。漢語言技能課程包括綜合漢語、漢語口語、漢語閱讀、漢語聽力、漢語寫作、漢語翻譯、商務(wù)漢語等；漢語言理論課程包括語言學(xué)概論、現(xiàn)代漢語、古代漢語、漢字與文化、漢語語法精講、現(xiàn)代修辭學(xué)引論等；中國人文知識課程包括中國概況、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、中國古代文學(xué)、中國文化概論、中國簡史、跨文化交流導(dǎo)論等；經(jīng)濟管理課程包括進出口貿(mào)易實務(wù)、市場營銷學(xué)、國際貿(mào)易等。通過講授這些課程力求優(yōu)化留學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。其中，中國古代文學(xué)課主要講授中國古代文學(xué)知識，要求學(xué)生大致了解中國古代文學(xué)的發(fā)展概況，熟悉中國古代文學(xué)的重要樣式、源流變化，以及有代表性的重要作家。要求學(xué)生了解、熟悉一定數(shù)量的中國古代文學(xué)作品，并對古代作品的藝術(shù)表現(xiàn)特點有初步認(rèn)識。在內(nèi)容安排上以時代先后為序，將中國古代文學(xué)分為詩歌（詞曲）、散文和小說三大類，突出重要作家作品的介紹，力求突出重點，讓學(xué)生形象而具體地掌握中國古代文學(xué)的基本知識。這門課程能使外國留學(xué)生較多地了解中國優(yōu)秀的文學(xué)遺產(chǎn)，提高對中國古代文學(xué)的閱讀能力，屬于提高留學(xué)生整體漢語水平的課程，為留學(xué)生進一步學(xué)習(xí)其他文化課程奠定基礎(chǔ)。語言是文化的載體，在進行漢語教授的同時，傳播中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，讓留學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語的同時，潛移默化地接受中國傳統(tǒng)文化觀念，切實提高學(xué)生素質(zhì)，是對外漢語教學(xué)的根本目的。

二、在對外漢語教學(xué)中利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)來表現(xiàn)中國古代文學(xué)

對外漢語教學(xué)中教授中國古代文學(xué)非常具有特殊性——外國留學(xué)生對中國古代文學(xué)知之甚少，或者根本就是一竅不通，想要把精深而悠久的中國古典文化向他們展現(xiàn)開來，得到共鳴，非常困難。所以，當(dāng)代對外漢語教學(xué)應(yīng)借助現(xiàn)代教育技術(shù)的理念，使用多媒體技術(shù)向外國學(xué)生教授中國古代文學(xué)，是切實的選擇。

多媒體技術(shù)能拓展課堂，豐富教學(xué)內(nèi)容，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)樂趣和熱情。因此，在進行教學(xué)活動的時候，應(yīng)當(dāng)盡可能地利用現(xiàn)代多媒體技術(shù)來表現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化。教師應(yīng)注意搜集和整理有關(guān)素材，向?qū)W生傳播。比如周杰倫的《發(fā)如雪》、《臺》，林俊杰的《江南》等意境古典、唱詞含蓄優(yōu)美的佳作、香港藝人黃霑創(chuàng)作的許多古韻詞曲運用得爐火純青的影視歌曲，教師還可以自己動手創(chuàng)作一些中國古代文學(xué)課件。

但是，推行教學(xué)手段的改革，充分利用多媒體技術(shù)表現(xiàn)中國古代文學(xué)應(yīng)注意適度原則。不能將多媒體的“白板”變成擴大的“黑板”，不能將古代文學(xué)課變成影視賞析課。多媒體技術(shù)手段只是教學(xué)的手段之一，不是教學(xué)的目的。一定不能俗用濫用、喧賓奪主。在影視作品的使用中，要注意改編的問題，教師要以文本為主體，處理好原著和改編的關(guān)系，切忌以改編代替原著，混淆視聽。

三、在古代文學(xué)的教學(xué)中突出現(xiàn)代思想，體現(xiàn)當(dāng)代意義

國內(nèi)對外漢語教學(xué)界對古代文學(xué)課的定位多是服務(wù)于語言的研究，認(rèn)為對外漢語教學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)留學(xué)生的言語技能和言語交際技能，古代文學(xué)課是為學(xué)習(xí)語言而設(shè)置的課型，將古代文學(xué)課邊緣化、弱勢化和冷漠化。其實，留學(xué)生對中國古代文學(xué)非常感興趣。國外中文系的課程設(shè)置中，中國古代文學(xué)占有非常重要的地位。以漢城大學(xué)為例，29個課目中與古文相關(guān)的課目就有11個。

古代文學(xué)課是為了培養(yǎng)學(xué)生們講授、闡釋、鑒賞和分析中國古代文學(xué)作品的能力，進而借助文學(xué)這一載體傳播中華優(yōu)秀民族文化的專業(yè)基礎(chǔ)課，它是通過對語言藝術(shù)的審美鑒賞進而吸收和理解中國文化，在傳授文化知識之外，通過文學(xué)作品的內(nèi)容輻射出中華優(yōu)良傳統(tǒng)的精神內(nèi)核，通過作家的人格魅力和作品的藝術(shù)感染力集德育、智育、美育等多重功能于一身，具有獨特價值的課程。對留學(xué)生的古代文學(xué)教學(xué)正是出于這個目的。對教師來說，更重要的任務(wù)是如何突出現(xiàn)代思想，體現(xiàn)當(dāng)代意義，將古代文學(xué)課程的講授真正應(yīng)用于當(dāng)代留學(xué)生的生活。如何用當(dāng)代意識去激活古代文學(xué)，將“死”的文本還原為活生生的生活，是古代文學(xué)教學(xué)所面臨的問題，也是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的首要問題。

四、切實處理好文學(xué)史與作品選的比重問題

古代文學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容由文學(xué)發(fā)展史與作品選兩大部分組成。如何在教學(xué)過程中很好地銜接文學(xué)史與作品選的內(nèi)容，如何具體分配它們在課堂教學(xué)中的時間比例，怎樣更合理地采用與各自的內(nèi)容相適應(yīng)的教學(xué)方法是教學(xué)的重中之重。不能只講作品，不講文學(xué)史，也不能只側(cè)重文學(xué)史。目前此方面教材很少，筆者建議選擇中國人民大學(xué)對外語言文化學(xué)院主持編寫的“對外漢語教學(xué)· 中國文化系列”教材。該教材收錄了從先秦至明清的文學(xué)作品二百多篇，涉及到散文、小說、詩歌、賦等多種體裁。每篇作品后面都有詳盡的注釋，以便于留學(xué)生理解。書中還對每個時代的文學(xué)發(fā)展情況進行了概述。該書適合中級以上漢語水平的外國留學(xué)生學(xué)習(xí)或自讀，也是普通高校大學(xué)生學(xué)習(xí)中國古代文學(xué)的重要參考資料。

總之，中國古代文學(xué)教學(xué)是一項非常復(fù)雜、具有很大難度的工作，它要求教師不僅具有扎實的專業(yè)知識和靈活的現(xiàn)代意識，同時還必須具備高度的責(zé)任感與使命感，必須熟練地掌握現(xiàn)代教育技術(shù)，只有這樣，才能將對外古代文學(xué)課傳授好。

參考文獻：

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篇(7)

關(guān)鍵詞： 西域文學(xué) 新疆旅游 研究價值

新疆古代被稱做西域，是中國最大的行政自治區(qū)，面積占全國國土面積的六分之一，處于東、西方文化的交匯融合之地，地域廣袤，歷史悠久，民族眾多，風(fēng)俗奇特，其歷史、民族、文化內(nèi)涵和自然景觀充滿神奇色彩，因此令國內(nèi)外游客紛至沓來，也吸引了國內(nèi)外眾多學(xué)者的關(guān)注和研究。翻閱古今中外關(guān)于西域的書籍文獻，其浩瀚博大令人咋舌，筆者查閱了相關(guān)文獻，并將其以西域文學(xué)研究為中心做了梳理。

一、國外研究西域文化歷史的情況概述

國外學(xué)者研究西域取得的成果主要集中在日、英、德、法、俄等國家。如，日本羽田亨的《西域文明史概論》和《西域文化史》，闡明了古代西域各國的人種、東西交通的意義、與漢民族間的關(guān)系現(xiàn)狀，以及各國間宗教和美術(shù)，整個回鶻時代的文明。羽溪了諦的《西域的佛教》，論及了佛教在中亞及土耳其斯坦傳播和發(fā)展的歷史。德國沃爾特施密特（Waldschmidt，A.）的《貴霜，庫車?吐魯番――中亞中世紀(jì)早期藝術(shù)導(dǎo)言》（萊比錫，1925年）對西域各國的藝術(shù)問題做了概述性論述。針對西域“絲綢之路”進行考證的還有日本佐口透《18-19世紀(jì)新疆社會史研究（上、下）》，就特定時期內(nèi)的新疆歷史情況進行了研究。田宅米吉的《古代亞歐大路交通考》（《地理與歷史》1900年）、一雄的《絲綢之路的歷史》（研文社，東京，1979年）和長澤和俊的《絲綢之路史研究》（圖書刊行會，東京，1979年）等著作，則涉及古西域的歷史和地理交通情況。德國赫爾曼（Albert Herrmann）的《中國和敘利亞之間的古代絲綢之路》（柏林，1910）探索了《漢書》中所記載的西域各國的名稱及其里數(shù)的特點。著名的英國考古學(xué)家、藝術(shù)史家、語言學(xué)家、地理學(xué)家和探險家，國際敦煌學(xué)開山鼻祖之一――馬爾克?奧萊爾?斯坦因（Marc Aurel Stein，1862年11月26日-1943年10月26日），于1900年至1931年間進行了四次中亞考察，考察的重點地區(qū)是中國的新疆和甘肅，其《西域游歷》系列著作中的《重返和田綠洲》、《從羅布沙漠到敦煌》、《穿越塔克拉瑪干》，考古范圍包括今和田地區(qū)、阿克蘇地區(qū)、巴音郭楞蒙古族自治州、吐魯番地區(qū)、哈密地區(qū)和河西走廊一帶。在這些地區(qū)調(diào)查和發(fā)掘的重要遺址有阿克鐵熱克、喀達里克、麻扎塔格、尼雅、安迪爾等遺址，米蘭佛寺遺址和吐蕃城堡遺址，樓蘭古城及其附近遺址，焉耆明屋及其附近的石窟寺和遺址。全書以考古學(xué)為核心，基本上涵蓋了前述諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域，內(nèi)容十分豐富，在考古調(diào)查和挖掘方面具有非常重要的價值和影響力。這部著作中提及了發(fā)現(xiàn)的佛經(jīng)殘本，為后人研究西域文學(xué)提供了材料。斯坦因的《西域考古圖錄》涉及新疆古代的歷史和文化藝術(shù)。此外還有美國著名漢學(xué)家、蒙古學(xué)家拉鐵摩爾Owen Latimore的《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，其中有關(guān)于新疆的內(nèi)容，從生態(tài)環(huán)境、民族、生產(chǎn)方式、社會形態(tài)、歷史演進等方面進行了深入的考察，揭示了中國內(nèi)地與邊疆地區(qū)各自不同的互動依存關(guān)系，討論了中國內(nèi)陸邊疆歷史的豐富多樣性，展現(xiàn)了新疆地區(qū)獨特的歷史價值，指出了中國多民族社會文化的整合特征。法國勒內(nèi)?格魯塞的《草原帝國》是世界史學(xué)界公認(rèn)的關(guān)于歐亞大陸游牧民族三千年歷史的經(jīng)典史著，對古代西域草原上的民族作了描述。新疆人民出版社做了一件極有意義的工作，把中西方探險家、考古學(xué)家對西域的重要研究成果編定系列，出版了《西域探險考察大系》共14冊，其中有11冊是西方探險家、考古學(xué)家的研究成果，如斯文?赫定的《羅布泊探秘》，詳盡地記錄了塔里木地區(qū)水文、地質(zhì)、人口的狀況，以及撲朔迷離的羅布人，神秘莫測的樓蘭古國。瑞典貢納爾?雅林的《重返喀什噶爾》，則以一個東方學(xué)家的眼光，通過對喀什噶爾的回憶思考，對喀什噶爾歷史性的變革做了準(zhǔn)確、客觀、入木三分的描寫。這些文獻分別從各自的著眼點對西域的地理風(fēng)光、民族文化和歷史發(fā)展進行了考察和介紹。20世紀(jì)初，在新疆庫車的克孜爾千佛洞，德國新疆吐魯番考察隊的勒柯克（A.von Le Coq）發(fā)現(xiàn)大批寫在棕櫚葉上的梵文佛教寫經(jīng)。隨后，德國著名的梵文學(xué)家呂德斯教授（Heinrich Lüders）對這批寫經(jīng)進行了研究，并于1911年校刊出版了《佛教戲劇殘本》。

據(jù)筆者收集的不完全資料，國外研究涉及西域的著作非常多，研究內(nèi)容較為豐富，范圍較廣，并有其精深度。但是，國外的研究多在史學(xué)考古的層面上，重在民族、歷史、人文的考察研究，對西域文學(xué)的研究和考察還比較薄弱，并且多是在考古探險的專著里有所涉及，關(guān)于西域文學(xué)的有影響力的研究專著還未見到，對新疆各民族歷史和文化價值及其旅游資源的挖掘也較欠缺，能夠從西域文學(xué)層面上關(guān)注文學(xué)與經(jīng)濟、與旅游的關(guān)系，目前還沒有見到。

二、國內(nèi)研究西域文學(xué)的情況述評

國內(nèi)最早涉及西域的文學(xué)作品，是司馬遷的《史記?大宛列傳》和班固的《漢書?西域傳》，漢代以公主身份嫁烏孫昆莫（王）的劉細君的《烏孫公主歌》（又作《悲愁詩》）描寫了西域的居室與飲食，可算是西域漢文詩歌最早的杰作。漢代至魏晉時期，有傳播佛教的僧人，經(jīng)過西域留下一些釋教的詩文，如西漢高僧安世高等。東晉時期康國高僧康僧淵，寫下了描寫胡人容貌的詩歌《答瑯琊王茂弘以鼻高眼深相戲》。唐代，詩人的浪漫主義氣質(zhì)和建功立業(yè)的英雄主義精神，激勵了許多文人先后進入西域，其中有駱賓王，因為西域的經(jīng)歷而寫《從軍行》，岑參的邊塞詩最豐碩，《走馬川行奉送出師西征》、《輪臺歌奉送封大夫出師西征》、《白雪歌送武判官歸京》和《天山雪歌送蕭治歸京》，描繪了西域奇麗多姿的生活，《火山云歌送別》、《熱海行送崔侍御還京》、《首秋輪臺》、《玉門關(guān)蓋將軍歌》等，則描寫了邊塞的奇俗異景，別有一番景象。高適《燕歌行》，描寫沙漠的荒涼環(huán)境，雄厚豪健、悲壯渾樸、豪邁動人。王之渙的《涼州詞》，王維的《出塞作》、《隴西行》、《從軍行》、《涼州郊外游望》等，形成了文學(xué)史上著名的邊塞詩派，他們的詩作傳頌千古，其詩句中的西域，西域廣袤奇異的自然景觀和神秘多樣的文化習(xí)俗，令人稱奇。至北宋時期，維吾爾族偉大思想家玉素甫?哈斯哈吉甫于公元1069年寫出了長達85章共計13290行的敘事長詩《福樂智慧》，是當(dāng)時用回鶻文寫成的第一部大型文學(xué)作品。1072至1074年維吾爾學(xué)者馬合木德?喀什噶里編寫出了用阿拉伯文解釋突厥語詞的大型著作《突厥語辭典》，內(nèi)容極其廣泛、明確，收錄了大量的獵歌、戰(zhàn)歌、挽歌、春歌、夏歌、情歌等三百多段，有極高的文學(xué)價值。元代，耶律楚材的《陰山》，描寫了西域天山的形象，回回人馬祖常，其詩文中也有對西域的描寫，最著名的是西域少數(shù)民族詩人貫云石、薩都剌等，其作品極富西域民族與地域特色，被古今的學(xué)者津津樂道、高度評價，還有西域散曲家馬昂夫，其作品頗為人稱贊。這些詩人及其作品堪稱古代西域少數(shù)民族文學(xué)的經(jīng)典，并且在以漢族作家為主導(dǎo)的中國古代文學(xué)中占重要地位，享有極高聲譽。

到了清代，因為旅游、流放、戍邊等各種原因，更多的文人涉足西域并留下詩文，如洪亮吉的《天山歌》、和瑛的《題巴里坤南山唐碑》、裴景福的《三月十四日夜至長流水》等，贊美了新疆的奇異風(fēng)光；林則徐的《回疆竹枝詞》二十四首，則涉及了新疆的景觀、宗教習(xí)俗等；紀(jì)曉嵐貶官新疆期間也有《烏魯木齊雜詩》一百六十首，其中大量關(guān)于新疆風(fēng)土習(xí)俗的詩歌，反映了新疆的各個方面；游歷新疆二萬里的蕭雄長期接觸并深入考察新疆的風(fēng)土人情，寫下了《西疆雜述詩》，其中有許多關(guān)于新疆地理風(fēng)俗人事的詩歌，如《歌舞》、《喪葬》等；的左宗棠不僅在絲綢之路上留下了著名的左公柳，而且留下了屯田守邊的愛國詩《燕臺雜感八首》之三；其他如李鑾宣，流放新疆時寫有《浮云》等百余首有關(guān)新疆風(fēng)土人情的詩歌，王豈孫的《西陬牧唱詞》六十首，對蒙古族、維吾爾族的民俗描寫非常精彩。這一時期還有許多描寫新疆各地風(fēng)景民情和戍邊生活的西域詩歌留存于世，就不一一羅列。在現(xiàn)代的一些作品集中也收錄有關(guān)西域新疆的文學(xué)作品，如旅游作品選方面，張《中國旅游文選》中的《穆天子見西王母》，茅盾的《新疆風(fēng)土雜憶》等，均用文學(xué)的筆法再現(xiàn)了西域的風(fēng)土文化。

二十世紀(jì)，越來越多的學(xué)者重視對古代西域文人及文學(xué)創(chuàng)作的研究，我國史學(xué)泰斗陳垣先生前期的代表性著作《元西域人華化考》，從文學(xué)、儒學(xué)、佛老、美術(shù)、禮俗等各個方面考察了元代進入中原的西域人（色目人）逐漸為中原文化所同化的情況，其卷四文學(xué)篇專門講到了西域之中國詩人、文家、曲家等，對這一地域孕育出的杰出文人及其創(chuàng)作做了分析。在多個版本的中國文學(xué)史中，都論及西域的文人并涉及西域的文學(xué)作品，西域文學(xué)研究的專著也陸續(xù)出現(xiàn)。新時期以來，馬大正等《西域考察與研究》，余太山主編的《兩漢魏晉南北朝正史西域傳研究》、《西域通史》將西域歷史的大致輪廓做了勾勒，其中也都論及了西域的文人。何芳川、萬明的《古代中西文化交流史話》，在研究考察中國從古代到現(xiàn)代的每一個歷史時期與西方的文化交流時發(fā)現(xiàn)，作為中西交流的陸路唯一通道，絲綢之路所處的西域，必然成為東西方關(guān)注和研究的焦點，西域在中國兩千年的文明史當(dāng)中，一直發(fā)揮著重要作用，而與西域有關(guān)的神話傳說、歷史人物、游牧民族、文人官宦，他們的事跡作為創(chuàng)作素材延續(xù)千年，對歷代文學(xué)創(chuàng)作的影響表現(xiàn)在很多方面，也給后人留下了很多猜想。

現(xiàn)代的國內(nèi)學(xué)者研究西域文學(xué)的專著和論文則更為紛繁。范友悅的《論古代西域少數(shù)民族文學(xué)的特點》，對西域文學(xué)的特點做了總結(jié)，對政治諷喻性的敘事長詩《福樂智慧》的價值和意義非常重視。郎櫻的《福樂智慧與東西方文化》、段寶林編的《笑之研究――阿凡提笑話評論集》、李國香的《維吾爾文學(xué)史》等，主要表現(xiàn)在對西域的維吾爾族文學(xué)研究非常具體深入。黎薔的《西域文學(xué)藝術(shù)的戲劇化》，對新疆的文學(xué)藝術(shù)的形成和特征做了論述和分析。研究有關(guān)西域邊塞詩人與創(chuàng)作的論文也非常豐富，這些論文和專著，以及一些山水旅游文學(xué)的研究專著，都從不同的層面，分析探討了古代西域的作家和作品，對西域文學(xué)孕育的土壤和生存發(fā)展的空間進行了研究。因為篇目實在太多，在此就不一一贅述。

三、新疆研究西域文學(xué)的現(xiàn)狀

對古代西域的文化名人和文學(xué)資源最為關(guān)注，投入最大熱情、進行執(zhí)著研究的當(dāng)屬新疆的學(xué)術(shù)研究機構(gòu)，以及身處新疆或者曾長期生活工作于新疆的一些學(xué)者和文化工作者。上世紀(jì)八十年代，新疆人民出版社傾力出版了歷代西域文學(xué)家作品研究叢書，包含詩抄、選注、評傳、游記類十本書，囊括了古代西域著名文人及作品。鐘興麒、王有德選注的《歷代西域散文選注》，旨在介紹自漢代至明清反映西域風(fēng)土人情和開發(fā)建置的優(yōu)秀散文，幫助人們認(rèn)識了解西域的過去。新疆社科院民族文學(xué)研究所編的《福樂智慧研究譯文選》和《福樂智慧研究論文選》、阿不都克里木?熱合曼主編的《維吾爾文學(xué)史》、王堡與雷茂奎主編的《新疆民族民間文學(xué)研究》、郝延霖主編的《西域文學(xué)論集》、新疆民間文藝家協(xié)會編的《瑪納斯研究》等，一系列書籍相繼出版，推動了新疆少數(shù)民族文學(xué)研究的發(fā)展，成果日趨深入和全面。周珊與朱玉麒主編的《西域文學(xué)與文化論叢》，第1輯收錄近30篇關(guān)于西域文學(xué)的論文，其中有18篇涉及了西域文學(xué)具體的作家、詩人、作品和文學(xué)藝術(shù)的樣式，尤其對生活在西域的維吾爾族、蒙古族、哈薩克族、柯爾克孜族等的文學(xué)進行了研究和闡述。張玉聲的《試談西域文學(xué)特點》和《談西域文學(xué)的兩翼》兩篇論文，對西域文學(xué)的發(fā)展特征及分類做了很有代表性和說服力的分析和論述。胥惠民的《各族人民團結(jié)建設(shè)和保衛(wèi)邊疆的贊歌――漫論西域詩的愛國主義》和《古代西域文學(xué)論綱》，認(rèn)為“西域文學(xué)由三部分構(gòu)成，即各族人民用自己母語創(chuàng)作的作品，或者他們到中原以后用漢語創(chuàng)作的作品，以及內(nèi)地的政治家、軍事家、詩人到西域后創(chuàng)作的描繪邊疆各族人民生活以及山川風(fēng)貌的作品”。新疆龜茲研究所副研究員彭杰的《中的龜茲史跡》分析了西域詩歌對龜茲的描述。陳冬季、蔡宇知的《西域文化論稿》，詳細闡述了西域民族文化的多元性，包括西域民族原始文化――巖畫、西域民族精神的原始形態(tài)――薩滿教、西域民族精神的藝術(shù)形態(tài)――古代文學(xué)及西域民族人生歷程的宗教化――人生禮儀等。沈子華的《新疆多元文化的形成》，對新疆的民族文化的形成做了分析和論述。薛天緯、朱玉麒主編的《中國文學(xué)與地域風(fēng)情：文學(xué)遺產(chǎn)西部論壇論文選萃》，收錄了近30篇學(xué)術(shù)論文，圍繞著地域與文學(xué)的關(guān)系問題展開了集中討論，研究者們不僅把地域理解為文學(xué)創(chuàng)作、作家活動的客觀背景，而且看做滲入文學(xué)內(nèi)質(zhì)中的能動因子。其中有不少篇目涉及西域文學(xué)中的神話傳說、詩歌的發(fā)展及西域文人和藝術(shù)等內(nèi)容。近年來，疆內(nèi)的一些高校還出現(xiàn)了專門的研究機構(gòu)，2006年新疆師范大學(xué)成立“西域文史研究中心”，并創(chuàng)辦學(xué)術(shù)論集《西域文史》，由科學(xué)出版社出版，每年一輯，是新疆本土與世界學(xué)術(shù)潮流相呼應(yīng)的集刊，顯示了新疆師范大學(xué)西域研究學(xué)科已經(jīng)躋身于該領(lǐng)域世界學(xué)術(shù)之林，并且獲得了很好的成就。朱玉麒教授的《徐松及其西域著作研究述評》，對截止到2004年以前有關(guān)徐松的生平、學(xué)術(shù)及西域著作和其他著述的研究情況進行了詳細的綜述與評價，《中古時期吐魯番地區(qū)漢文文學(xué)的傳播與接受：以吐魯番出土文書為中心》，認(rèn)為吐魯番文書從外形到內(nèi)在的“雙重碎片”模式，以其豐富性、多樣性，構(gòu)建了中古時期吐魯番漢文文學(xué)傳播與接受的過程與現(xiàn)場。這些成果令人振奮，也鼓舞更多的學(xué)者進行更深入的研究。

在文學(xué)作品的研究方面，中央文史研究館吳藹宸先生選輯的《歷代西域詩鈔》，共搜集了漢魏唐宋元明清各代內(nèi)地部分詩人文士吟述我國西部邊疆地區(qū)人情風(fēng)物的詩歌一千余首，材料頗為豐富。當(dāng)代學(xué)者星漢所著《清代西域詩研究》，對西域文學(xué)作品的搜集整理更細致和深入，該書對西域歷史、民族、文學(xué)文化的傳承研究和作品研究可謂豐富，從中可見古代西域詩的大體面貌。還有胥惠民教授選編的《現(xiàn)代西域詩抄》，將西域文學(xué)作品的研究延續(xù)到了現(xiàn)代。2000年孫鋼主編的《當(dāng)代西域詩詞選》（庚辰版），2012年鄧世光主編的《當(dāng)代西域詩詞選》（戊子版）等，則集中收錄了當(dāng)代文人描寫、謳歌西域人文、景觀、民俗、風(fēng)情的詩詞。

2012年8月31日，由中國唐代文學(xué)學(xué)會、新疆師范大學(xué)聯(lián)合主辦的“唐代西域與文學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會在新疆師范大學(xué)召開。來自內(nèi)地各省市自治區(qū)、臺灣地區(qū)、香港，以及韓國、新加坡、日本、美國的140余位唐代文學(xué)研究專家及學(xué)者出席了此次學(xué)術(shù)會議。與會者就唐代西域與文學(xué)研究的最新成果進行了交流，并實地考察了吐魯番、吉木薩爾、庫車等地的唐代文明遺存。這些活動表明西域文學(xué)研究成為世界范圍內(nèi)史學(xué)界和文學(xué)界共同關(guān)注的對象，西域?qū)W（或曰絲綢之路學(xué)）已經(jīng)成為國際“顯學(xué)”，“西域熱”高漲。

西域文學(xué)的研究成果是豐碩和頗有建樹的，但是我們看到，新疆針對西域文學(xué)的旅游資源的研究和開發(fā)還是比較薄弱的，與內(nèi)地的此類研究相比是滯后的。自進入二十一世紀(jì)以來，西域文學(xué)與社會經(jīng)濟的聯(lián)系受到重視。金璐在《新疆文化旅游發(fā)展路徑選擇》和《論新疆文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式》兩篇論文中，以新特的地緣、人文優(yōu)勢為基礎(chǔ)，研究了當(dāng)前新疆文化旅游發(fā)展的狀況、存在的問題和發(fā)展趨勢，認(rèn)為新疆文化旅游產(chǎn)業(yè)應(yīng)將新疆豐富的各民族文化融入到秀美的自然景觀中，構(gòu)建新有的人文景觀，充分挖掘新疆旅游產(chǎn)業(yè)中的現(xiàn)代文化內(nèi)涵。還有一些關(guān)于西域文學(xué)與新疆旅游的研究的學(xué)術(shù)論文，如闞耀平、焦黎、蒙莉的《新疆文化遺址旅游資源及開發(fā)思路》，提出了對新疆文化遺址旅游資源開發(fā)很有價值的建議。鄭亮、王開元的《唐、清邊塞詩對西域旅游文化貢獻之比較》，認(rèn)為唐代文人“開創(chuàng)了游邊旅塞的航道”，他們的“邊塞山水詩奠定了中華民族對西域旅游的審美情趣”，而清代文人“對歷史、地理、風(fēng)俗、人情、風(fēng)土的詳細記錄，為今日的西域旅游增添了歷史的民俗的文化內(nèi)涵”。他們的詩歌“為今日的旅游風(fēng)俗建設(shè)打下了堅實的基礎(chǔ)”。魏凱旋的《新疆旅游景觀藝術(shù)中的形象仿生設(shè)計》，從藝術(shù)的角度出發(fā)，運用建筑學(xué)和仿生學(xué)的知識，對新疆旅游景觀的設(shè)計提出了一些新想法，對拓寬我們的研究視野有啟發(fā)意義。道爾基、李煜輝的《漢唐絲綢之路文化內(nèi)涵與新疆現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展對策》，分析了新疆旅游業(yè)對“絲綢之路”的利用現(xiàn)狀，指出旅游產(chǎn)品的開發(fā)對西域的“文化及歷史內(nèi)涵挖掘不足”。石利娟的《古代漢族西域散文中的新疆自然人文特色研究》，則梳理了歷代西域散文作家的作品對新疆地域、文化、風(fēng)情的描述。盛春壽的《北庭故城國家考古遺址公園建設(shè)的思考》，因其提到的遺址與中國唐代邊塞詩人及作品的密切關(guān)系，不能不引起我們的關(guān)注。

梳理文獻時，我們注意到，國內(nèi)一些學(xué)者專家重視文學(xué)與旅游的關(guān)系研究，注重挖掘文學(xué)資源在旅游景觀中的價值，尤其內(nèi)地這方面的論文等研究成果很多，如張維亞的《文學(xué)旅游地的遺產(chǎn)保護與開發(fā)》，丁晨的《論文學(xué)的旅游價值與文學(xué)旅游資源的開發(fā)》，徐秀敏的《淺論旅游文學(xué)在發(fā)展旅游事業(yè)中的價值》，喻學(xué)才的《論文學(xué)名著型模擬景觀的開發(fā)》，楊秀玲、王軍華的《試論我國文學(xué)藝術(shù)旅游資源的開發(fā)》，張暢的《論文學(xué)旅游資源的價值與開發(fā)策略》，余靖華、李江風(fēng)、劉蕊的《文學(xué)旅游開發(fā)驅(qū)動要素及局限性研究》，孫杰的《論文學(xué)與旅游的勃興互動》，陶少華的《體驗經(jīng)濟視角下的文學(xué)旅游發(fā)展策略――以文學(xué)作品的旅游開發(fā)為例》，等等。這些論文都從文學(xué)與社會經(jīng)濟關(guān)系的角度出發(fā)研究文學(xué)與旅游經(jīng)濟的關(guān)系，都意識到文學(xué)對旅游的影響作用，都在努力探討開發(fā)文學(xué)旅游資源的途徑和策略。因此讓國內(nèi)外旅游者看到內(nèi)地的許多風(fēng)景名勝點，在當(dāng)?shù)貙W(xué)者的關(guān)注下，努力挖掘文學(xué)對旅游的促進作用，在許多景區(qū)都能夠感受到文學(xué)與旅游的緊密聯(lián)系。內(nèi)地做得有聲有色，但是在新疆的很多景區(qū)，致力于西域文學(xué)的旅游資源開發(fā)的研究成果，目前還是極為少見的。內(nèi)地的經(jīng)驗和成功之處對我們的研究應(yīng)該是極具啟發(fā)的。

四、研究西域文學(xué)資源對新疆旅游經(jīng)濟影響的意義

我們看到，西域文學(xué)的研究成果在新疆在學(xué)界已經(jīng)取得矚目成就，區(qū)內(nèi)外學(xué)者從文學(xué)價值、文人創(chuàng)作緣由的角度研究西域文學(xué)的成果非常豐富，從民族、區(qū)域?qū)用嫜芯俊拔饔蛭膶W(xué)”的價值和影響的也比較充分，從文學(xué)遺產(chǎn)的實用性層面――旅游資源的開發(fā)利用的角度關(guān)注“西域”的較少。到目前為止，把西域文學(xué)與新疆旅游發(fā)展聯(lián)系起來，探討西域文學(xué)對新疆旅游的影響及其資源在新疆旅游經(jīng)濟中的開發(fā)與利用，這方面的成果還是很不夠的。筆者認(rèn)為，西域文學(xué)資源對新疆旅游經(jīng)濟影響的意義，主要表現(xiàn)在三個方面。

1.西域文學(xué)作品對新疆的旅游業(yè)具有廣告和宣傳的作用。眾多來新疆旅游的人，是被西域邊塞詩中的“天山”和“大漠”所引領(lǐng)，是被《西游記》中的火焰山所吸引，是被塞外的奇景和民俗所吸引。西域文學(xué)的影響不容忽視，因此，對西域文學(xué)的旅游資源進行研究，是西域文學(xué)研究領(lǐng)域和范圍的延伸和擴展。

2.西域文學(xué)能夠向旅游者傳導(dǎo)新特的民族文化內(nèi)涵及價值，滿足旅游者的精神需求。新疆這塊寶地，歷史悠久、民族眾多，積淀的文化底蘊和文學(xué)瑰寶是神奇瑰麗的，也是豐富多彩的。這種文化內(nèi)涵和價值，是需要西域文學(xué)作品向旅游者進行傳遞和解讀的。西域文學(xué)資源能夠成為許多旅游地的點睛之筆，重視并努力挖掘西域文學(xué)資源的旅游價值，是在開發(fā)一座尚未得到有效利用的寶庫。

3.西域文學(xué)提高了那些來新疆旅游的游客的興趣。西域文學(xué)知識能夠使游覽者在面對新疆的蒼茫遼闊、神奇雄偉的自然景觀時，因為名篇佳句的引導(dǎo)和感召，心生豪邁、情緒高漲，為文動情、為景動容。可見西域文學(xué)對游客是十分重要的，它能讓旅行充滿詩情畫意，給游客增添無窮樂趣。

研究西域文學(xué)對當(dāng)代新疆旅游經(jīng)濟的影響，借助文學(xué)旅游資源的開發(fā)與利用，實現(xiàn)推進新疆民族文化發(fā)展的大目標(biāo)，我們可以做的工作還有很多。“西域”研究還可以從文學(xué)與旅游價值的可利用、可開發(fā)、可操作性方面取得研究成果。

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