序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇我對建筑認識論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

論文摘要：主體性問題是近代西方哲學的基本原則，對它的論證和研究，構(gòu)成了認識論的主要內(nèi)容。本文通過對主體問題產(chǎn)生、形成的歷史必然性，以及主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)和基本特點的論述，對主體性問題在正確處理人與自然關系問題上給我們帶來的正反兩方面的啟示進行了探討。

西方哲學自從古希臘哲學發(fā)端以來就確立了它的基本原則，這就是學以致知，以知識作為把握其對象的主要手段。因此，理性主義、科學主義以及認識論就構(gòu)成了西方哲學的傳統(tǒng)觀念或基本學科。與此相應，主體性問題也就成了它的基本問題之一。但是，主體性問題真正的脫穎而出，并為哲學家所重視，卻主要是近代哲學以后的事。因為古希臘哲學家們在追求知識的同時，尚未脫離樸素性和直觀性，他們還沒有注意到主體性問題。隨著近代科學的進步，人類的知識領域的迅速擴大，并且向更深層次擴展，認識論的問題成了科學和哲學的當務之急。相應于近代的啟蒙主義，主體性原則終于成了哲學的基本原則。

當然，需要說明的是，主體性問題不僅僅是認識論的問題，也是倫理學、存在哲學、歷史哲學等等學科的問題。我們在這里主要就認識論方面來探討主體性問題。

一

什么是主體?什么是主體性問題或主體性原則?要搞清楚這個問題，首先必須探討主體性問題產(chǎn)生的必然性。

如前所述，古代哲學中雖然已經(jīng)蘊藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式確立，主體性問題的正式提出及研究卻是近代哲學的事情。近代西方哲學發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)變，即所謂的“認識論轉(zhuǎn)向”，正是這一轉(zhuǎn)向才使主體性問題凸現(xiàn)出來。為什么?因為西方自近代以來，科學進人了飛速發(fā)展的時期并逐步走向成熟，為人們提供了確實可靠的知識。面對這些科學知識，人們自然會提出這樣的問題：科學知識的基礎在哪里?獲得科學知識的認識是如何可能的?這類問題不是科學本身所能回答的，而只能由哲學來回答，即是說，這是哲學的任務。因此，解決認識的基礎和可能性問題成了近代哲學家的主要任務，認識論研究也就成為近代哲學的中心。與此相聯(lián)，在認識論的范圍內(nèi)就必然要區(qū)分認識的主體和認識的客體。因為客體的性質(zhì)和特點是具體科學研究的對象，而構(gòu)成哲學主題的只能是主體的性質(zhì)和特點，所以，近代哲學家在區(qū)分了認識的主體和客體之后，進一步要做的事情，就是探討主體的地位、能力、特點等問題，即主體性問題。由于近代哲學是從認識論角度來探討主體性問題的，這樣，映入近代哲學家眼簾的主體性就是意識、思維或理性的認識。因此，把意識、思維和理性設定為主體性，是近代西方哲學的重要特點之一。

法國哲學家笛卡爾是近代主體性問題的肇事者。在笛卡爾看來，追求知識的可靠性關鍵在于我們能夠為知識找到一個確定的基礎或基點，如果不能的話，我們將陷入無窮的荒謬和懷疑之中而無法自拔。笛卡爾通過懷疑原則，得出了“我思故我在”這個命題，找到了這樣一個至關重要的基礎或基點，這就是我，或主體。從此，主體這個概念成了近代西方哲學的軸心。

但是，當人們把自己確立為一個知識出發(fā)點的主體時，實際上也就把世界作為在自己之外，與自己相對的客體設定了。知識的任務便是如何達到這客體，認識這客體。但是由于主體和客體根本屬于不同的范疇(一個屬于認識論，一個屬于本體論)，它們之間沒有內(nèi)在的關聯(lián)，這樣，主體關于客體的知識并不能由于知識起點的可靠而得到保證，即起點的可靠不等于結(jié)果的可靠。怎么辦?笛卡爾通過上帝的存在來保證主體關于客體的知識的可靠性。但對于別的哲學家來說，特別是對于經(jīng)驗主義哲學家來說，這種解決辦法是無法令人信服的。因為在人們的感覺經(jīng)驗中經(jīng)驗不到上帝的存在。然而，經(jīng)驗主義哲學家同樣也面臨著如何證明知識的可靠性問題，雖然訴諸經(jīng)驗看起來要比訴諸上帝更可靠，但實際上經(jīng)驗主義卻導致了懷疑主義和不可知論。因此，從躊躇滿志地追求可靠的知識，到承認可靠的知識不可靠，近代西方哲學的內(nèi)在矛盾在英國經(jīng)驗主義那里拉響了第一聲警報。

如果把主體的覺醒與笛卡爾聯(lián)系在一起，那么，主體性原則的最終確立和完全闡明卻與康德的名字聯(lián)系在一起。康德被休謨從“獨斷論的迷夢”中驚醒，試圖通過他的批判哲學將西方哲學從這種困境中解救出來，為此，他提出了“先天綜合判斷何以可能?”在康德看來，我思即自我意識，即是作為執(zhí)行認識功能的主體，又是作為主體的認識功能。他說，外在世界是一個沒有任何秩序的世界，只存在著“雜多”的認識材料，只有通過感性的認識形式(時空形式)把它們整理成經(jīng)驗現(xiàn)象，然后再通過理性的認識形式(知性范疇)把經(jīng)驗現(xiàn)象整理成知識。由此可見，知識的普遍必然性不是來自外在世界，而是來自于“自我意識”的“綜合統(tǒng)一”。這樣，康德就把近代哲學的內(nèi)在理路推到了極致。世界的秩序出于理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。

康德雖然以其獨特的方式證明了科學知識的普遍必然性，突出了主體在認識論中的地位、作用和能動性，但與此同時，也產(chǎn)生了極其嚴重的消極后果，即人們認識的對象只是現(xiàn)象界，而對現(xiàn)象界后面的物自體卻是無法認識的。這樣，康德只是在現(xiàn)象界的范圍內(nèi)解決了主客體對立的問題，但真正的本質(zhì)、絕對的本質(zhì)，即世界本身，仍然在主體之外，說白了，還是沒有解決。

黑格爾受斯賓諾莎“實體就是主體”思想的啟發(fā)，認為“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”在黑格爾這里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗主體”，而首先是絕對精神。人雖然也是主體，但他的主體地位是相對的。相對于表現(xiàn)為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個主體實現(xiàn)自己目的的手段或工具。而且，在黑格爾那里，主客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對精神的工具，又是它的體現(xiàn)；精神對人而言是主體，又是它的目標和完成。客觀世界或客體本身也不是絕對的客體，勞動將它們變成人自我發(fā)展或自我表現(xiàn)的中介：當對象由勞動產(chǎn)生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過程，統(tǒng)一于絕對精神。知識從根本上來說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。這樣，黑格爾就根本取消了近代西方哲學關于知識如何可能和是否可靠的問題。但是，他并沒有突破近代西方哲學的理性主義立場，相反，通過思維與存在的同一，最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學的內(nèi)在矛盾極端化了。

當把主體性原則推到極致，也就應了“物極必反”這句老話。在十九世紀下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地揭示了理性主義的局限性，他們分別在不同的領域得出了同一個結(jié)果，那就是理性并不是至高無上的主宰，相反，它是被決定的。在社會經(jīng)濟領域，馬克思以經(jīng)濟基礎決定上層建筑的唯物史觀使唯心主義風光不在；在哲學領域，尼采以酒神精神對抗日神精神，要求恢復人的內(nèi)在生命力；在心理學領域，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了本我，說明人不是受理}生所支配，而是無意識或潛意識的奴隸。進人20世紀之后，這種反唯心主義、理性主義和主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學的主流。

二

盡管在2o世紀的西方哲學中，主體性原則似乎不再風光，但是我們應當看到，作為在較長的時間內(nèi)占據(jù)西方哲學主導地位的主體性原則，必定有它自身特有的價值。因此，把握它的基本特征，有助于我們進一步理解主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)以及它的當代走向。概括起來，主體性原則有以下特征。

第一，理性原則。主體性哲學認為，人是一種理性動物，理性是人的本質(zhì)，是人之為人、人高于其它動物的內(nèi)在規(guī)定性。這種本質(zhì)或規(guī)定性的一個顯著體現(xiàn)就在于人具有運用理性來改造自然和社會的能力，人與自然、人與社會、人與他人之間都可以按照理性的原則建立起一種理想的和諧關系，甚至于個人自身也必須遵循理性的指導，用理性來調(diào)節(jié)或克制生命內(nèi)部的各種感情、欲望和意志。“做理性的人”，這就是理性時代人性的典范。

第二，目的論原則。主體性哲學不僅把人設定為一個理性的主體，而且還把人類歷史也規(guī)定為一種理性主體的歷史。歷史是人創(chuàng)造的，歷史的發(fā)展必能體現(xiàn)人的主體性本質(zhì)，體現(xiàn)人類的最終目的。因此，雖然在這個世界上，還有自私、野蠻、殘暴和倒行逆施，但歷史的腳步是不可阻擋的，人類的最終理想——一個文明、和諧和進步的世界終究會實現(xiàn)。

第三，人類中心原則。只有人才有主體性，人才是這個世界的中心和主人，即便是在神學中心論的時代，宗教世界觀在把上帝看作世界的主宰的同時，也要通過神的特別關照而使人類成為地球的主人。人類中心主義不僅表現(xiàn)為將人理解為世界的中心，還表現(xiàn)為把人看作是世界萬物的目的，即世界萬物是為人而存在的。正如德國哲學家舍勒所說，這種萬物為我而存在的目的論傾向，不過是人類的一種狂妄自大。

第四，自我完善原則。人是能夠自我創(chuàng)造、自我完善的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類完成自我完善的兩大動力：人為自由而去創(chuàng)造，人創(chuàng)造就因為他是自由的。動物沒有創(chuàng)造性，因為它們的本性是現(xiàn)成所予的存在，它們的生活僅僅是重復演奏物種已經(jīng)譜寫好了的行為樂章而已，而人的本質(zhì)則是尚未成為現(xiàn)實的理想性的存在，因而人在創(chuàng)造性地實現(xiàn)他自己。總而言之，人是自我完善的。正是為了實現(xiàn)自我完善，人創(chuàng)造了文化和各種見證其本質(zhì)力量的文明。

主體性原則的這些特征，使主體性原則被確立以后，在一段時間，為人類更進一步的認識自然、改造自然以及利用自然為人類服務，提供了強有力的理論依據(jù)和現(xiàn)實保障，為西方的資本主義現(xiàn)代化發(fā)展奠定了堅實的思想基礎。然而，由于主體性原則自身的內(nèi)在矛盾，隨著社會的進步，科學的發(fā)展，不僅沒有得到解決，反而日益尖銳化，最終導致它的衰落，也成為一種歷史的必然。但是，當我們說主體性原則退出了歷史的舞臺，并不是說不存在主體或主體性了，而是說作為世界觀和方法論，作為傳統(tǒng)觀念，在意識形態(tài)領域不再占據(jù)統(tǒng)治地位了。

三

主體性原則的衰落如同主體性原則的興盛一樣，具有內(nèi)在的必然性。雖然，主體性的覺醒是人類成熟的標志，但是，主體性原則卻是建立在人與自然、主體與客體、自我與他人相互區(qū)別的基礎之上，更為重要的是它表現(xiàn)為人對自然、主體對客體、自我對他人的統(tǒng)治。其中最突出的表現(xiàn)就是“人類中心論”的確立和蔓延。

在高揚的理性主義旗幟下，人與自然的關系被抽象的主體與客體的關系所取代。特別是主體性原則的確立，在人們的觀念上樹立起了人是自然的主人的信念，自然變成了人類征服的對象。與此同時，從神學教義中解放出來的自然科學也在理性思維的基礎上，在對自然過程控制和干預中建立起探索自然奧秘的實驗研究方法，從而使遠離經(jīng)驗的科學與技術相結(jié)合，具有了強烈的工具性和可操作性特征，科學由此獲得了新的力量。19世紀電力技術革命的誕生再次顯示了人對自然力的支配，表明人類不僅能駕馭自然力，而且還能利用被改造了的自然力去控制其他自然物質(zhì)過程。

這樣，人對自然的支配能力急劇擴大，人在自然界中的地位發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。科學技術的作用消除了人類對黑夜的恐懼，使人不必再為獲取基本的生存物品而犯愁。人類可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遙的交流如同面對面的交往，這一切無不顯示出人的主人地位。在短短的幾百年間，人類從巨大的物質(zhì)利益和精神享受中，切身感受到科學技術賦予自己的征服自然的巨大力量。科學技術為現(xiàn)代文明所做的一切貢獻，使人們似乎有理由相信，在人與自然的關系上，人是自然界的主人，只要依靠科學技術，人類在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障礙。

建立在主體性原則之上的“人類中心論”，導致了人類的自我意識的極度膨脹。它漠視人類對自然的依賴性，對科學技術一味地采取實用主義態(tài)度，從而進一步加劇了人與自然的對立，進而威脅到人類自身的生存。

面對夸大或濫用主體性原則所帶來的嚴重后果，不能不引起人們的高度重視，使人們重新來審視人的主體性原則。特別是在處理人與自然、主體與客體的關系問題上，不應當偏頗哪一方，而應當辯證的對待。因此，在社會發(fā)展的過程中，人們意識到必須反對無條件的夸大“人類中心論”的思想；同時也必須反對無原則的“非人類中心論”的思想，而應當主張一種可持續(xù)性的發(fā)展觀。可持續(xù)發(fā)展觀，即是指當代人的活動不能破壞或損害后代人的生存環(huán)境和生存能力。它主張在確證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過人的能動活動“自覺地”實現(xiàn)人與自然的和諧。在這種和諧方式中，和諧本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面發(fā)展，才是人與自然和諧的最終目標和目的。而且，可持續(xù)發(fā)展不僅要實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，還要實現(xiàn)人類自身代際之間和代內(nèi)的和諧。可見，可持續(xù)發(fā)展中既包含和處理人與自然的關系，也包含和處理人與人的關系，它為正確的理解和確立人的主體性原則指明了方向。