序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思研究論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

這種充滿敵意的環境對1968年5月革命后所繁榮起來的學術文化的破壞，與暗地里它對學術文化的推進作用相比，程度上顯然要小得多了。本賽德仍然保持著公開的反對派形象，同時也是一位學院哲學家、托洛茨基派的政治激進主義者。眼下所評論的這本書的法語題目是《不合時宜的馬克思》(MarxL''''Intempestif)，它強調的是本賽德在思考和寫作這本書時正處于四面楚歌的境地。

事實上，在此書的初版和英文本出版之間的這段時間里，學術和政治環境對本賽德這本不妥協的革命著作都變得更加有利了。正如他在新序言中所說的那樣：“歷史……已經回到了它的本色”。在政治上，法國公共部門1995年11-12月的罷工促使了“左派的左派”的誕生。這個“左派的左派”反對法國社會黨總理利奧內爾·若斯潘與新自由主義的妥協，并參與了國際反全球化運動的發展。在學術上，法國者恢復了信心，他們的著作也有了新的支持者；這些都可以得到證明，例如在巴黎舉行了三次國際馬克思大會，對當代研究有重大貢獻的《馬克思批評詞典》也在法國大學出版社出版。

本賽德的這本書促進了的復蘇過程。法國人反對的重要方式就是反應遲鈍。當哈耶克與波普爾的爭論——冷戰早期最著名的爭論——成為英語世界的經典時，法國人才慢吞吞地作出反應。本賽德的主要對話者是英語學界中的分析學派，這個學派在20世紀70年代和80年代試圖以社會科學的主流理論、尤其是“理性選擇”理論來重構馬克思理論的實質。在本書題為“階級斗爭不是游戲”的一章中就表明了本賽德對分析計劃的否定態度。

然而，本賽德的計劃并不僅僅是對已有傳統的肯定。由于不滿馬克思的多元性，他提出了自己對馬克思的解讀。這種解讀暗示了一種激進的與非決定論版本的歷史唯物主義。社會主義革命并不是歷史目的發展不可避免的結果，而是取決于“政治和戰略的危機時刻”，取決于人類行動者對他們既不能完全理解也不能控制的斗爭環境的預測和干預。本賽德把重點放在戰略上是這一版本的的魅力之所在，但又是尚需探討的方面。

在這本很長而復雜的書中，有兩個主題非常突出。第一個就是歷史概念的系統化，這在很大程度上歸功于德里達在《馬克思的幽靈》中所提出的“不幸”思想。對本賽德的馬克思而言，時代總是在脫節，歷史就是“時代的不一致”，就是在偶然性不能消除和結果不能預定的過程中相互不兼容的趨勢的交匯。第二個也是最初的主題則是本賽德所提出的被馬克思稱之為“德意志科學”的思想，對馬克思的理論計劃的影響。本賽德認為，在馬克思《資本論》的概念結構中可以發現謝林和黑格爾提出的“反牛頓”的自然概念和19世紀中期流行于德國的自然唯物主義的影響。青年馬克思信奉“激進的一元論”，渴望一種關于人類和自然的本質的單一科學。當代自然科學如混沌理論則支持了青年馬克思的這種信念。《資本論》所描繪的資本主義經濟體系運轉的方式類似于那些復雜的自然系統的運轉方式。在這些復雜的自然系統中，由于對初始條件的敏感性，所以系統的行為是非線性的。除了為馬克思的資本批判提供認識論上的保證之外，這種類似性也為與生態學之間的交融奠定了基礎。《適合我們時代的馬克思》仍然是一種異端思想活躍的標志。與此同時，資本主義的合法性再次受到挑戰。

篇(2)

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統的研究中，雖然非常強調馬克思哲學的唯物主義本質，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內在關聯及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關注較多的是其物質本體論層面，即世界的物質規定性以及這種規定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質規定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質規定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規定，或者說理性構成了反映的本質規定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構成了傳統唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構成了傳統唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質的一件事實，即當它感覺的時候，它已經在為它自己而規定這個感覺對象了。”(P163)在傳統研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統一，這個統一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究。《萊茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到沖擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發揮作用，才能真正地得到馬克思的認可。可見，馬克思關注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費爾巴哈則是從人本學的類本質及其異化邏輯來建構自己理論的批判意味，即現實的市民社會是人的類本質的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環節的中斷，并將這個環節獨立出來加以放大的結果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環境的影響，人之所以犯罪是因為社會環境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現實的結果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區別：費爾巴哈的人本學更強調于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調對現實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環境造成的，那么改變人的惡性首先在于改變環境，“這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統唯物主義的物質本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統唯物主義的超越，并不在于一種物質本體論層面的重新強調，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質本體論的層面，傳統唯物主義已經具有了辯證法的內容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現成性的事實而存在，對這種現成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應。在這種思維中，自然與歷史都是現成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現成性的實在自然界沒有任何關系，這構成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結果，而是由現實的人的現實活動建構起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現實的人在實踐活動中建構的結果，對歷史的考察就是要分析這種建構性的過程，而不是對現成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。(P76)其次，現實的個人是在一定的社會關系中創造著歷史的。費爾巴哈也將“現實的個人”作為面對歷史的起點，但“現實的個人”在他那里變成了一種形而上的規定，缺失的正是現實的社會關系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現實社會關系下的物質實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結果，在這個意義上歷史是在時間傳承關系中建構出來的。人們創造歷史又處于結構性的關系中，這種結構性的關系不僅包括人與自然的關系，而且包括人與人之間的關系，因此實踐是一定社會關系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態性過程，是現實的人進行具體而現實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結果，社會存在是一種歷史關系的建構，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區別。只是在這個基礎上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區分：在現實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產生?當黑格爾在《精神現象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現實生活之間實現互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關系變成“為我關系”。從這里，才能生發出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發展而發展的唯物主義，這種理論的發展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西。可以說，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質，不管這種本質是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質總是無處不在而又發揮著終極作用的。當用這種本質來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現存意識形態的共謀。巴特關于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權勢狀態的語言(在權力的庇護之下被生產和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結構，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規舊套是一政治事實，是意識形態的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質、任何不變的本體都失去了存在的根據。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

篇(3)

馬克思在定義工人的“必要勞動時間”時說：“如果工人每天的生活資料的價值平均代表6個物化勞動小時，那末，工人要生產這個價值，就必須平均每天勞動6小時。如果他不是為資本家勞動，而是獨立地為自己勞動，在其他條件相同的情況下，他平均一天同樣要勞動這么多小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料。”但是，工人在不為資本家勞動、“獨立地為自己勞動”的情況下，“其他條件”怎么會“相同”呢？

本文將討論馬克思《資本論》剩余價值理論中一個嚴重的邏輯錯誤，并且證明使用“必要勞動”和“剩余勞動”的概念來證明資本利潤來自對勞動者的剝削是沒有說服力的。

課題的意義

卡爾·馬克思的政治經濟學，在中國仍然占據著經濟理論的中心地位，具有深遠的影響。中國引進市場經濟后，出現了經濟理論嚴重脫離實際的情況。例如，在市場經濟中是供求關系決定商品價格，而根據馬克思的經濟理論，是勞動價值決定商品價格；發展經濟需要大量引進利用外資，但是政治經濟學認為資本利潤來自剝削。盡管如此，很多中國經濟學界的重要人士，仍然頑固地堅持原有觀點（1，2）。經過多年的政治宣傳和理論教育，“資本家靠剝削發財”已經在中國勞動階層的思想意識中根深蒂固，馬克思的勞動價值學說是工人理論家激烈批判私有化改革理論的基本依據（3）。中國高等院校的經濟學教科書仍然以馬克思政治經濟學為主線，僅僅略微增加了一些有關市場經濟的內容。雖然有人發出了“改寫政治經濟學”的呼吁（4，5），但是至今未見行動跡象。對于在大學中講授西方經濟理論，有人提出僅僅“述而不批”或者“批而不透”是不行的，必須“用的立場、觀點和方法進行深入的評析”（6）。中國基本經濟理論的滯后狀態，可能成為阻礙中國進一步改革開放的障礙，在經濟發展遇到困難時，甚至可能成為走回頭路的推動力之一。

中國的經濟學家現在面臨一個尷尬的局面：一方面，馬克思的經濟理論嚴重脫離實際，既不能解釋各種經濟現象，又不能指導制定經濟政策；另一方面，由于在中國的獨特地位，無法把馬克思的經濟理論放在一個客觀的位置上，批判其中違背客觀實際的部分，利用其科學成分。

由于勞動價值論是馬克思經濟理論的基礎，中國很多經濟學家正試圖通過修正勞動價值論，走出這一兩難境地。例如，有人提出不僅活勞動（人的勞動），而且物化勞動（機器等）也能夠創造價值，試圖在不違背馬克思勞動價值論的前提下，為資本利潤的來源找到一種正當解釋（7）。雖然他們小心地遵循著馬克思的思想方法，但是仍然受到了激烈的反駁（8，9）。

筆者認為，盡管面對經濟現實，馬克思的經濟理論捉襟見肘，但是仍然占據著中國經濟理論的主導位置，除了政治因素，還有三個重要原因：

（一）勞動價值論無法在實踐中進行驗證。

根據勞動價值論，商品價格取決于其勞動價值。但是，馬克思又說，同樣時間不同種類的勞動創造的價值量是不同的，而且商品價格可以隨供求關系的變化而圍繞商品價值上下波動。因此，在僅有的兩個可以實際測量的參數──商品價格和勞動時間──之間，存在兩個不確定的環節，即：

勞動時間和勞動價值之間的關系

商品價格和商品價值之間的關系

因此，對勞動價值論的定量分析根本無法進行，最多只能責問一聲：有些商品的價格，偏離其勞動價值的幅度是否太大了？（10）無法使用實際數據驗證理論，正是中國經濟學家圍繞勞動價值論多年激烈爭論卻不能得到一致結論的重要原因。筆者認為，關于勞動價值論的爭論是毫無意義的。

（二）反對馬克思的人不能令人信服地解釋資本利潤的來源。

馬克思的理論在解釋利潤來源時，直觀易懂：人類肌肉和大腦的勞動創造了價值，沒有生命的貨幣、機器和土地不會創造價值，因此利潤只能來自對勞動者的剝削。反對馬克思的人只是堅持資本和土地作為一種生產要素，應該和勞動一樣獲得報酬。這種解釋與其說是理論，還不如說是對現象的寫照，因此缺少說服力。

（三）反對馬克思的人，有一種錯覺，即馬克思的經濟理論，在邏輯上是正確的。如果存在問題的話，也只是其基礎──勞動價值論──存在問題。

馬克思及其追隨者們，特別喜歡引用一百多年前一個反對者的話：“駁倒價值理論是反對馬克思的人的唯一任務，因為如果同意這個定理，那就必然要承認馬克思以鐵的邏輯所做出的差不多全部結論。”（11）這段話是這種錯覺的起因還是加強了這種錯覺，已經無從考證。但是可以肯定，正是這種錯覺使得對馬克思政治經濟學的批判幾乎全部集中在勞動價值論上。

然而，仔細研讀《資本論》，可以發現，至少在馬克思的剩余價值理論中存在嚴重的邏輯錯誤，本文將主要討論馬克思在定義工人必要勞動時間時的一個錯誤。

一個無法成立的“如果”

我們知道，馬克思把工人的勞動時間劃分為必要勞動和剩余勞動時間兩部分。他認為，生產資料的所有權要求雇傭勞動者提供額外的勞動：“凡是社會上一部分人享有生產資料壟斷權的地方，勞動者，無論是自由的或不自由的，都必須在維持自身生活所必需的勞動時間以外，追加超額的勞動時間來為生產資料的所有者生產生活資料”（12）。

這種思想在農業生產中是基本正確的。因為一個農民在自己的土地上耕作，和在地主的土地上耕作，僅僅是勞動地點不同，勞動效率是基本一樣的，例如，生產一千斤谷物所需要的總的勞動時間是差不多的（和地主雇傭的其他農民合作、使用較好的農具，會提高一些勞動效率），因此，農民只能在相當于生產自己生活資料的勞動時間之外，增加勞動時間來補償地主的土地所有權。

但是，在工業生產中，情況不是這樣。因為工人在工廠里勞動時，與其他工人合作并使用機器，和他作為個人、在家里獨自使用簡單的工具從事生產相比，勞動的效率要高得多。

馬克思剩余價值理論的模型是：一個工人每天在工廠勞動12小時，創造的價值量是12個物化勞動小時（馬克思用來衡量價值量的單位，以下簡稱為“價值單位”。工人每小時創造的價值量是一個“物化勞動小時”，即一個價值單位）。然而他一天所需的生活資料的價值只有6個價值單位。資本家把新創價值的一半（6個價值單位）作為工資，支付給工人。另外6個單位的價值，即剩余價值，被資本家無償占有，成為他的利潤。在這個模型中，工人的必要勞動時間和剩余勞動時間均為6小時。剩余價值率（馬克思用來衡量剝削程度的指數）是

6/6=100%

馬克思在定義工人的“必要勞動時間”時說：“如果工人每天的生活資料的價值平均代表6個物化勞動小時，那末，工人要生產這個價值，就必須平均每天勞動6小時。如果他不是為資本家勞動，而是獨立地為自己勞動，在其他條件相同的情況下，他平均一天同樣要勞動這么多小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料。但是，既然工人在生產勞動力日價值（如3先令）的工作日部分內（即6小時內──引者注），只是生產資本家已經支付的勞動力價值的等價物，就是說，只是用新創造的價值來補償預付的可變資本的價值，所以，這種價值的生產只是表現為再生產。因此，我把進行這種再生產的工作日部分稱為必要勞動時間，把在這部分時間內耗費的勞動稱為必要勞動。這種勞動對工人來說所以必要，是因為它不以他的勞動的社會形式為轉移。這種勞動對資本和資本世界來說所以必要，是因為工人的經常存在是它們的基礎。”（13）

這段話有幾層意思：

（1）如果工人每天生活資料的價值平均代表6個物化勞動小時，那末，工人要生產這個價值，就必須平均每天勞動6小時。

（2）如果他不是為資本家勞動，而是獨立地為自己勞動，在其他條件相同的情況下，他平均一天同樣要勞動6個小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料。

（3）這6個小時的勞動只是勞動力價值的再生產，所以稱為“必要勞動”，這6個小時就是“必要勞動時間”。

（4）這種勞動對工人來說是必要的，因為不論他是為資本家勞動還是為他自己勞動，他都必須進行這部分勞動。

（5）這種勞動對資本家來說是必要的，因為資本家需要工人能夠長期進行勞動，而且不斷有新的年輕工人接替年老的工人。

然而，上述第二點是存在問題的。工人在不為資本家勞動、“獨立地為自己勞動”的情況下，“其他條件”怎么會“相同”呢？資本家之所以成為資本家，是因為他預付了貨幣，準備了機器等各種生產資料，把工人組織起來，實行分工和協作，使生產這種商品所需要的勞動時間大大縮短。一個工人“獨立地”勞動，怎么會有這些條件呢？

根據馬克思的理論，商品的價值并不取決于生產商品實際消耗的勞動時間，而是由生產這種商品的“社會必要勞動時間”決定的（14）。如果某種商品的社會必要勞動時間是6小時，價值是6個價值單位，那么，一個人即使耗費了12個小時才能生產出一件這種商品，他的產品的價值仍然只有6個價值單位，而不是12個價值單位。

由于一個工人獨立勞動時沒有和工廠相同的“其它條件”，所以，他生產同樣的產品勞動時間要長得多，但是產品的價值只能按照“社會必要勞動時間”來計算，因此他要在家里創造出6個價值單位的產品，勞動時間將不止6小時，而是幾倍甚至幾十、幾百倍于他在工廠里的勞動時間。保守一點，我們假設需要兩倍于他在工廠勞動的時間，即12個小時。

根據馬克思的定義：“必要勞動時間”等于生產生活資料的價值所需的勞動時間。對于一個工人來說，他原來為自己勞動時，獲得一天生活資料的價值，需要工作12小時。現在他在工廠里，也是勞動12小時才能獲得一天生活資料的價值，那么對他來說也就無所謂剩余勞動時間了。

如果我們假設生產同樣的產品，獨立勞動需要的時間是在工廠勞動時間的一倍以上，就可能出現負的剩余勞動時間，即工人在工廠勞動比獨立勞動更合算（見表1）。

也就是說，馬克思僅僅注意到“必要勞動”的必要性，是不以工人勞動的社會形式為轉移的；但是他沒有注意到，必要勞動時間的長短卻是隨勞動的社會形式的變化而變化的。

表1：對工人勞動時間的分析

在工廠勞動

（生產一件產品需要6小時）獨立勞動

（方式I，生產效率為工廠的50%，生產一件產品需要12小時）獨立勞動

（方式II，生產效率為工廠的25%，生產一件產品需要24小時）

勞動時間

（小時）121212

產量

（件）210.5

產品價值

（例中產品的社會必要勞動時間等于工廠生產所需的勞動時間，即6小時；每件產品的價值是6個價值單位）1263

工人得到的報酬6

（工人得到新創價值的一半）6

（工人得到全部新創價值）3

（工人得到全部新創價值）

必要勞動時間

（每天生活資料的價值量為6個單位）6小時12小時24小時

對工人而言的

剩余勞動時間

（等于在工廠里的總勞動時間減去獨立勞動時獲得同樣報酬所需的勞動時間）12-12=0（根據獨立勞動方式I計算）

12-24=-12小時（根據獨立勞動方式II計算）

對資本家而言的

剩余勞動時間

（等于工人在工廠里的總勞動時間減去創造工人工資的價值所需的勞動時間）12-6=6小時

對于工人和資本家來說，剩余勞動時間可以是完全不同的，工人在工廠勞動，使用先進的機器，和其他工人合作，必要勞動時間比他獨自勞動時要短得多。因此馬克思遺漏了一個極其重要的事實：對于工人和資本家來說，剩余勞動時間可以是完全不同的。

馬克思的那段話實際上具有完全不同的含義：“如果工人不是為資本家勞動，而是獨立地為自己勞動，由于其他條件完全不同，他平均一天要勞動更多的時間，不僅可能超過6小時，而且可能超過12小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料。因此他在工廠里勞動可能比自己獨立勞動更加合算。工人在工廠里勞動，不僅可能不受到剝削，反而因為和現代化的生產方式融為一體，使自己的勞動生產率大大提高，盡管他只能得到自己勞動成果的一部分，實際報酬仍然比自己獨立勞動時高得多。”

對于工人來說，在工廠勞動無所謂剩余勞動時間。但是對資本家來說，由于他準備了機器、組織工人相互協作，提高了他們的勞動效率，降低了工人的必要勞動時間，所以從他的角度看，工人是存在剩余勞動時間的。從這種意義上說，資本利潤的確來自這些剩余勞動時間。

但是，能不能因此就說資本家剝削了工人？不能。因為剩余勞動的出現，來自勞動效率的提高，而勞動效率的提高，來自使用機器和工人的協作，而這一切均是資本的貢獻。

把勞動效率提高產生的成果強行歸給工人，是不合理的，也是不公平的，是不利于經濟發展的。借助汽車，人們可以縮短從一地到另一地的時間，但是誰也不會把時間的節約歸功于乘客的兩條腿。因為這樣的話，就沒有人愿意制造汽車了。

把工人必要勞動時間以外的工作時間稱為“剩余勞動時間”是不準確的，這段時間實際上是資本的“必要勞動時間”：維持投資者繼續投資興趣的“必要勞動時間”。利用資本，工人可以大大提高自己勞動的效率，獲得獨立勞動時不可能得到的報酬。資本和勞動的交換，對雙方都是有利的。因此，工人為資本工作，為維持投資者投資興趣而工作，也是在為自己工作。

我們可以看到，和分析商品交換時一樣（15，16，17），在分析勞動和資本的交換時，也要考慮“勞動時間”以外的因素，例如不同勞動條件下生產效率的差別。工業生產方式中這種差別非常顯著，是不能忽略的。因此，不能簡單的認為和地主一樣，資本家也只能通過無償占有剩余勞動的價值才能獲得利潤。在工業生產方式中，使用必要勞動和剩余勞動概念來證明資本的利潤完全來自剝削，是沒有說服力的。

錯誤的原因

人們可能難以理解，為什么偉大的博學家馬克思會犯如此簡單的錯誤，把一個影響波及全人類的重要理論，建立在一個可能性等于零的假設上。筆者認為，問題在于

（一）馬克思沒有正確理解人類從事商品交換活動的本質動機。

馬克思說“商品的物質區別是交換的物質動機”（18）。也就是說人們相互交換商品是為了互通有無。但實際上不是這么簡單。

亞當·斯密有一個經典的關于商品交換的例子：“在資本累積和土地私有尚未發生以前的初期野蠻社會，獲取各種物品所需要的勞動量之間的比例，似乎是各種物品相互交換的唯一標準。一般地說，狩獵民族捕殺海貍一頭所需要的勞動，若二倍于捕殺鹿一頭所需要的勞動，那么，海貍一頭當然換鹿二頭。”（19）也就是說，捕殺海貍的漁夫和捕殺鹿的獵人，為了互通有無，按照“等量勞動相互交換”的原則進行交換。然而仔細分析一下就能發現實際上并非如此簡單。

我們假設一個漁夫可以用兩天的時間捕殺一頭海貍，一個獵人可以用一天的時間捕殺一頭鹿，他們兩人在市場上交換各自的產品。

斯密沒有告訴我們如果獵人去捕殺一頭海貍的話需要幾天時間。但是有一點是肯定的，如果獵人也能夠用兩天或不到兩天的時間捕殺一頭海貍，他就會自己去捕海貍，而不是花兩天時間先去捕兩頭自己不需要的鹿，然后再來和漁夫交換一頭海貍。因為這至少將額外增加交換產品的麻煩。就好像我們不會用5元錢買一本我們不需要的書，然后去旁邊的柜臺費一番口舌換一枝價格為5元的鋼筆。我們肯定是直接去買那枝鋼筆。

獵人不直接去捕海貍，而是去捕鹿，然后再用兩只鹿換一只海貍，充分說明對于他來說，間接地得到海貍比直接捕殺海貍對他更加有利，最可能的原因是：只要花費較少的勞動。因此，獵人捕殺一頭海貍肯定需要兩天以上的勞動時間。我們不妨假設是三天時間（這是一個很保守的數字，但是足以說明問題）。

因此，當海貍和鹿的交換比例時1:2時，獵人用兩天的勞動產品：兩頭鹿，可以換得他本來需要三天時間才能獲得的一頭海貍，因此他可以節約一天的勞動時間。

獵人需要一頭海貍，這是他參加商品交換的出發點（他為什么需要海貍不是經濟學研究的問題），但是，這不能成為他進行商品交換的根本動機。因為他完全可以自己去捕殺所需要的那頭海貍。僅僅因為先捕殺鹿，然后去交換海貍可以節約勞動，他才選擇了和專業的海貍捕殺者──漁夫──交換各自的勞動產品。

獵人捕殺海貍之所以需要較多的時間，可能是因為他沒有足夠的經驗、合適的工具、居住地離開海邊較遠等等因素。

同樣道理，漁夫需要鹿，不能成為他參加商品交換的理由。因為他完全可以自己去捕殺所需要的鹿。僅僅因為先捕殺海貍，再去交換鹿可以節約勞動，他才選擇了和專業的鹿捕殺者──獵人──交換勞動產品。

漁夫捕殺鹿之所以需要較多的勞動時間，可能同樣因為他沒有足夠的捕鹿經驗、合適的工具、需要額外的時間進山等等。

因此，商品交換的本質動機是節約勞動，而互通有無僅僅是商品交換的表面動機。

由于我們（包括馬克思）身處一個商品經濟已經非常發達的社會，當我們需要某種物品時，我們首先想到的是去商店購買，而極少考慮自己制造的可能性。當孩子要吃巧克力時，我們總是花幾塊錢去商店買一包，而不是花費整個星期天的時間自己在家里制造，盡管這樣可以徹底杜絕孩子吃到偽劣產品的可能性。人類自己制造所需物品的念頭，已經隨著商品經濟的高度發達而退化得差不多了。反映在經濟學中，就是錯誤地理解商品交換的本質動機僅僅是互通有無。當代經濟學把“偏好”作為商品交換的出發點顯然也是存在問題的。

由于馬克思在商品交換過程中只注意到了商品的物質區別，而沒有注意到交換雙方獲得同樣的物品需要不同的勞動時間（這種差別正是商品生產者利潤的來源（15，16，17））。因此在討論勞動和資本的交換時，他沒有注意到同樣的勞動時間對交換雙方具有完全不同的意義，也就不可能發現：從工人的角度看，必要勞動時間可能等于或者大于在工廠的總勞動時間（分別對應表1中獨立勞動方式一和二）。

工人向資本家出賣勞動力，用自己的勞動換得貨幣，僅僅是問題的一個方面。被馬克思忽視的另一個重要方面是，工人因此得到的貨幣要多于自己獨立勞動、然后出售產品所能獲得的貨幣。勞動和資本結合后所產生的利益增值，是雇傭勞動者和雇主可以長期和平共處、雇傭制度得以穩定存在的基礎。

（二）馬克思沒有把對工業生產方式的理解應用到對勞動和資本交換過程的研究中去，仍然使用農業時代的觀點看問題。

馬克思在《資本論》中詳細地討論了分工、協作和使用機器對商品生產的影響，說明他對工業時代已經有了深入而細致的研究。然而他是在建立了剩余價值理論的框架、確定資本利潤只能來自工人的剩余勞動之后，才引入這些范疇的。這充分說明他的剩余價值理論并沒有考慮工業生產方式不同于農業生產方式的獨特之處。因此，在研究工人勞動報酬問題時，他只注意了“勞動時間”一個因素，卻忽視了在不同的勞動條件下，同樣時間的勞動會創造不同量的價值。

馬克思有一個錯誤的觀點，他說：“在價值生產上，多數始終只是許多個數的總和。因此對于價值生產來說，1200個工人無論是單獨進行生產，還是在同一資本指揮下聯合起來進行生產，都不會引起任何差別。”（20）這是和他自己的“社會必要勞動時間”理論完全自相矛盾的。協作可以縮短生產商品的時間。因此，在同樣的時間里，1200個工人相互協作，生產的商品數量肯定多于1200個單獨勞動的工人。根據馬克思的“社會必要勞動時間”理論，商品的價值由社會必要勞動時間決定，同樣的商品具有相同的價值。因此，1200個工人協作勞動創造的價值肯定多于他們分散勞動的結果。

（三）馬克思的論述方式存在問題，很多非常重要的問題沒有展開，沒有加以仔細的推敲，因此難以發現自己的錯誤。

在《資本論》中，馬克思在很多至關重要的地方，往往寥寥數語，幾筆帶過。對工人必要勞動時間的定義只是其中的一個例子。另一個重要的例子是他對“社會必要勞動時間”的定義。

馬克思關于商品價值取決于生產它們的“社會必要勞動時間”的觀點，在他的經濟理論中具有極其重要的地位。但是，他對“社會必要勞動時間”的定義卻非常簡單：“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間。”（14）那么，具體如何確定某種商品的“社會必要勞動時間”呢？馬克思只給了一個簡單例子：“例如，在英國采用蒸汽織布機以后，把一定量的紗織成布所需要的勞動可能比過去少一半。實際上，英國的手工織布工人把紗織成布仍舊要用以前那樣多的勞動時間，但這時他一小時的個人勞動的產品只代表半小時的社會勞動，因此價值也降到了它以前的一半。”（14）可是，在蒸汽織布機剛剛開始被使用，產量遠遠低于手工產品時，布的“社會必要勞動時間”也是等于手工織布的一半嗎？

答案顯然是否定的，除非“社會必要勞動時間”恒等于最短必要勞動時間（這和馬克思的定義相沖突）。因此，根據馬克思的邏輯推導出的結論應該是：商品的“社會必要勞動時間”，不僅和生產它所需的勞動時間長短有關，還和它在各種不同生產方式中的產量有關。只有用蒸汽織布機生產的布大大超過了手工織布的產量，布的社會必要勞動時間才等于（嚴格地說是“接近”）用蒸汽織布機所需要的勞動時間。也就是說，商品的“社會必要勞動時間”，不僅與生產它所耗費的勞動量有關，還與不同生產者的產量有關。即使生產商品的勞動時間不變，只要企業主調整各自的產量，就可以改變商品的“社會必要勞動時間”，即商品的價值。

與此同時，馬克思常常在一些無關緊要的問題上不惜筆墨，反復論述。例如，他花費了二十多頁的篇幅，討論“20碼麻布值1件上衣，1件上衣值10磅茶葉，所以10磅茶葉值20碼麻布”之類的問題（21）。盡管如此，這一長篇論述中仍然存在一些嚴重的錯誤。

例如在討論一種商品的必要勞動時間發生變化、其相對價值也將發生相應變化時，馬克思列舉的第二種情況是：“麻布的價值不變，上衣的價值起了變化。在這種情況下，如果生產上衣的必要勞動時間由于羊毛歉收而增加一倍，現在不是20碼麻布=1件上衣，而是20碼麻布=1/2件上衣。”（21，第68頁）羊毛歉收為什么會引起生產上衣的必要勞動時間增加？根據常識，只要羊毛的質量沒有變化，工人生產上衣所需的勞動時間不可能因為羊毛歉收而發生任何變化。馬克思這樣說，其出發點顯然是：羊毛歉收，供不應求，價格上升，上衣廠的資本家必須花費更多的貨幣去購買羊毛。多支付的貨幣屬于生產成本，而生產成本可以折算成生產上衣的“必要勞動時間”。所以羊毛歉收后，生產上衣的“必要勞動時間”增加了。從這里我們可以看到，馬克思把構成商品成本的不同因素全部不加說明地換算成“勞動時間”一個因素，然后再用來支持自己的觀點：勞動時間是決定商品價值的唯一因素。

結論

（一）馬克思的剩余價值理論存在嚴重的邏輯錯誤。

（二）本文的分析并不需要以否定勞動價值論為前提。相反，在本文的論述中，勞動是價值的唯一來源。所以，即使勞動價值論成立，剩余價值理論也不能成立。因此，《資本論》沒有證明對雇傭勞動者的剝削是資本利潤的唯一來源。

結束語

《資本論》中簡短有力、象現代廣告的口號一樣簡潔明了的結論（例如，“工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”）（22），很容易引起文化程度不高的勞動大眾的共鳴，得到他們的認同；而它壯觀的厚度和拗口晦澀的論述，給真正想研究它的知識分子帶來了極大的困難。只有象研究自然科學一樣，結合對實際經濟活動的深入觀察和理解，堅持獨立和客觀的立場，逐字逐句地推敲分析，才能在馬克思的文字叢林中理出一點頭緒來。

1997年8月于上海

參考文獻：

1,傅軍勝：“全國勞動價值論研討會綜述”，《中國社會科學》1995年第5期，第35頁

2,鐘粟：“經濟學家面臨選擇”，《上海經濟研究》1995年第6期，第26頁

3,引自《經濟研究資料》1997年第1期，第54頁，全國總工會工運研究會1996年年會介紹。原載于《改革內參》1996年第19期

4,王則柯：“還得下決心重寫政治經濟學”，《上海經濟研究》1994年第9期，第31頁

5,黃佶：“贊成：政治經濟學的確需重寫”，《上海經濟研究》1994年第12期，第43頁

6,引自《經濟研究資料》1997年第5期，第44頁，原載于《當代思潮》1996年第6期

7,錢伯海：“論物化勞動的二重性”，《學術月刊》1995年第7期，第24頁

8,梁劼：“物化勞動果真創造價值嗎？”，《學術月刊》1996年第7期，第75頁

9,顧鈺民：“再論活勞動是新價值的唯一源泉”，《學術月刊》1996年第11期，第71頁

10,王則柯：“‘物以稀為貴’是市場經濟的基本規律”，《上海經濟研究》1995年第6期，第1頁

11,《馬克思恩格斯全集》，第十六卷，人民出版社，1964年2月版，第353頁，注3

12,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第263頁

13,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第242頁（其它版本《資本論》中的此段中文譯文見注）

14,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第52頁

15,黃佶：“剩余價值不是資本利潤的唯一來源”，《民主中國月刊》，1993年11月號，第28頁

16,黃佶：“利潤：消費者給生產者的報酬”，《民主中國月刊》，1994年10月號，第38頁

17,黃佶：“商品不是等價交換的”，《中國研究月刊》，1995年7月號，第68頁

18,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第182頁

19,斯密：《國民財富的性質和原因的研究》，商務印書館，1972年版，第42頁

20,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第358頁

21,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第61至87頁

22,馬克思：《資本論》，第一卷，人民出版社，1975年6月版，第245頁

注：

馬克思：《資本論》（根據第一卷德文版第一版翻譯），經濟科學出版社，1987年9月版，第190頁：

“如果他不是為資本家勞動，而是獨作為獨立的勞動者，在其他條件相同的情況下，他平均一天同樣要勞動這么多小時，才能生產出自己的勞動力的價值，從而獲得維持或不斷再生產自己所必需的生活資料。”（注1：“獨作為獨立的勞動者”：原文如此；2，著重記號是原有的──引者）

篇(4)

關鍵詞 自由 偶然性 個體性 現實的自由 自由的實現

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性與自由之維

雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學家，都承認原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學的“真理性、可靠性及其應用，還是涉及思想和現實的一般關系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態度，認為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨斷主義的態度，認為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關于科學的可靠性和科學對象的真實性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務”，②因為哲學本身就代表了自由。第三，在思想與現實的關系上。德謨克利特把一切都歸于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學中看到了人的自由的可能性。

與必然性的確定性、抽象性和穩定性不同，偶然性意味著可能性、現實性和不穩定性。在對伊壁鳩魯的偶然性范疇進行研究時，馬克思轉換了近代以來對偶然性范疇的認識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個特性的分析，深入地思考了人的自由問題。

其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區分了兩種可能性，即實在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是實在可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。”④與實在的可能性把人看作被規定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創造性存在，因為它涉及的“不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強調的是處于某種生命活動中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進行自由創造活動的可能。

其二，時間性。時間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時間作為一切事物變化的原因，是“現象的絕對形式”。偶然性范疇的時間特性，意在表明“時間在現象世界中的地位，正如原子概念在本質世界中的地位一樣”，⑥它表達了人的自身存在的主動形式，表明了人的自由的主體性和獨立性。而作為變化和過程的時間，同時也表明了人的自由的歷史性。

2 原子與個體性自由

通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運動方式和原子的內在結構兩個方面，闡釋了人的自由的個體性問題。

第一，在關于原子的運動方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運動，認為原子的這一偏斜運動，正是人的個體性存在以及個體性自由的彰顯。原子的直線下落運動相當于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨立性和個別性的存在，是應當予以否定的存在。而與這一運動直接相否定的就是另一種運動，即原子脫離直線的偏斜運動，這一運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運動和脫離直線的偏斜運動，實現了對原子的物質規定和形式規定。作為原子物質規定性的原子的直線下落運動是自由的定在，作為原子形式規定的原子的偏斜運動是自由本身，是抽象個別性本身，是人的個體性自由。除上述兩種運動外，原子的排斥運動很好地綜合了體現在這兩種直接對立的運動方式中的原子的不同規定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。

馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運動的闡釋，表達了人的個體性自由這一思想。其一，自由不是個體性的喪失，而是個體性的彰顯。在考察原子的直線運動中，點或原子在直線下落的過程中意味著點或原子自身個別性和獨立性的喪失，這是指點或原子在直線下落的過程中揚棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據，喪失了自由。原子的偏斜運動正是個體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個體性存在，而是一種自我否定的活動。自由的實現是一種不斷自我揚棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個體性自由的實現就是要打破自身的物質性定在，不斷地進行自我否定，實現與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。

第二，在關于原子的內在結構問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設定原子有某種特性并由此得出原子的物質本性的結論時，他同時也設定了一些對立的規定，這些規定又在這種特性本身的范圍內把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當作原子的重要特性。

馬克思十分認可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區分，認為這一區分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質意義，正像人的內在自由精神一樣，人的內在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質限制來實現。人的自由精神是一種內在的本質的規定，而不是外在的物質的特性。人本身也是一個矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個體自由的動力。

3 現實的自由與自由的實現

伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經驗實在的自由，而非經驗實在之內的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現實性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發，肯定了人的自由。同時，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認為這種返回內心的自由觀，遮蔽了自由的現實性。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發亮。”現實的自由是一種定在中的自由，既承認個人的獨立與自由活動，同時又不否定外部世界的合理性。

“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現的個體性自由精神，就是哲學的本真精神。對自由的闡釋就是為了實現自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現實的自由的實現之路，也是哲學的自我救贖之路，即世界的哲學化與哲學的世界化。

世界的哲學化是指世界在哲學當中揚棄自己的缺陷，走向哲學。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個國家暮氣沉沉。馬克思高揚哲學的自由精神，主張要實現自由，必須讓自我意識進入世界，把現實世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學化就是要使物質世界走向哲學，走向精神的東西，在哲學之中獲得自身的精神內涵。一個沒有哲學的世界是不完美的世界，同樣一個沒有世界的哲學也只能是一個空洞的體系。

哲學的世界化是指哲學在世界之中揚棄自身缺陷，走向世界。哲學作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學、非自由狀態中解放出來。哲學作為介入現實世界的實踐力量，要走向現實世界，找到現實的基礎，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時，哲學作為一種批判的力量應該從精神的王國中走出來，關注現實的世界，對現實世界進行無情的批判。“哲學不再是解釋世界之所是的內容，不再是沉思根本存在的內容，而是一定意義上努力把萬物變為它們應該所是的內容”，哲學應當以應然的思想否定現實的世界，通過哲學把現實世界改造為一個合理的世界，同時也使哲學的合理性獲得客觀現實的形式。

通過對“世界哲學化”與“哲學世界化”的闡明，馬克思指出人的現實自由的實現是要在現實中獲得的，并不是脫離現實的。作為現實世界的個體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現實的個體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現實世界的反抗和斗爭。

注釋

① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學術月刊，2002（9）.

④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學出版社，2008：182.

馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：50.

篇(5)

【關鍵詞】生態唯物主義;歷史唯物主義;實踐

一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。

最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當代哲學理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。

【參考文獻】

[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態學――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。

篇(6)

關鍵詞：政治經濟學批判大綱　馬克思　日本　研究綜述

作者簡介：韓立新，清華大學哲學系教授。

中圖分類號：A811　文獻標識碼：A

文章編號：1002－7874(2011)05－0093－14

基金項目：教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號：10JZ130003)；教育部清華大學自主科研項目：“蛆新MECA為基礎的馬克思恩格斯手稿研究”(編號：2010THZ0)。

《政治經濟學批判大綱》(以下簡稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國又被稱為《1857－1858年經濟學手稿》。這部手稿在馬克思生前沒有發表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補卷)在莫斯科出版，但由于當時正趕上第二次世界大戰，該版幾乎沒進人流通領域就銷聲匿跡了。二戰結束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國的狄茨出版社重新出版，這就是后來在世界上廣為流行的《大綱》。

日本是世界上最早研究這部《大綱》的國家，同時也是積累最為深厚的國家。需要強調指出的是，在某種意義上，20世紀60年代以后日本學者對《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進展，而且還使“日本”作為一個獨立的學術范疇登上世界歷史舞臺。

從整體上看，日本學界對《大綱》的研究可分為三個時期：第一個時期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個時期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個時期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結合日本對《大綱》的翻譯，對這三個時期做一個簡單的梳理和評述。

一　第一個時期：《資本論》形成史中的《大綱》研究

同對其他經典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節《資本主義生產以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡稱《各種形式》)就已經被翻譯介紹到日本。不過，當時的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經濟學家高木幸二郎為首的12名學者就開始著手，并于1965年完成了最后一個分冊的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質量上乘，在日本享有“名譯”之美譽。

不僅是翻譯，而且在對《大綱》的研究上日本也早于其他國家。20世紀60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經濟學家就對《大綱》展開了研究。高木幸二郎比較關注《大綱》中的經濟危機理論，發表了《危機理論體系序說》和《危機、再生產、貨幣制度》等著作，開創了《大綱》經濟危機理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經濟學的形成》以及《經濟原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時，對《大綱》的“自由時間”理論以及“時間的經濟”問題進行了深入的探討，這為日后內田弘等人從這一角度系統地解讀《大綱》奠定了基礎。

在這一時期，最具影響的《大綱》研究當屬一橋大學的文獻學家佐藤金三郎。他在1954年發表了《(經濟學批判)體系和(資本論)――以(政治經濟學批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時，細致地分析了所謂的“寫作計劃”問題，還對《大綱》進行了系統的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒有什么實質性變化等觀點。他提出問題的視角，對當時的《大綱》研究產生了深遠的影響，可以說在20世紀70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。

從整體上看，他們此時的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經濟原論”的角度來解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當然，這種對《大綱》的解讀并不為錯，事實上這也是研究《大綱》的一個有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會從所謂成熟的《資本論》和單純的經濟學原理角度來解讀《大綱》，從而會將《資本論》中所沒有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。

與上述《大綱》研究不同，此時的日本開始涌動起一股突破這一框架的潮流，這集中體現在對《大綱》的一些特定部分，譬如對《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節。在這一節中，相對于晚年馬克思對東方社會發展道路的零星敘述而言，此時的馬克思對包括亞細亞在內的共同體能否過渡到市民社會做過相當集中系統的闡述。由于這一內容符合了日本學者當時要在日本建構市民社會的理論使命，再加上該文獻翻譯得較早，結果比較早地受到了日本者的關注。被稱做“大冢史學”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時間上是繼起的、它分別對應的是原始社會、奴隸社會、封建社會的結論。從這一結論來看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當時的蘇聯教科書體系以及歐洲的《大綱》史學研究也基本上處于同一個水平線上。但是，與此同時，大家還根據他對英國經濟史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經濟史》這條線索，研究了本源共同體內部經濟關系的變化過程，提出了“共同體的解體”和“地域市場圈”等重要理論問題，這里孕育了進入一個新的《大綱》研究階段的可能性。

二　第二個時期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究

第二階段是以對《各種形式》的研究為突破點的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會理論的開創者高島善哉的弟子，同時也是另一位市民社會理論的創始人內田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發表了長篇連載論文《馬克思的經濟學和歷史認識――以(政治經濟學批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問題。

上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個事實，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節，但它卻先于《大綱》而單獨出版，由于這一緣故，人們在研究它時往往將它同《大綱》的體系割裂開來。此外，當時的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關“資本的原始積累”的敘述，都沒有提及《各種新式》末尾的“第二循環的結束”一節。看不到這一問題，就無法發現《各種形式》與《大綱》政治經濟學批判的有機聯系。

平田清明的首要功績，就是指出了“第二循環的結束”一節的意義。所謂“第二循環的結束”一節是指《大綱》第V筆記本的第16頁開頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環結束時才表現出來。”這里的“在循環結束時”中的“循環”指的是資本的“第二循環”。問題是在《各種形式》一節中我們找不到“第二循環”的開端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領有權的轉變(45)”一節中才能找到。由于《各種形式》被夾在關于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應該被理解為關于“資本的原始積累”理論。這是對大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評價說，這一發現“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開了序幕”。其實，不只是《各種形式》，整個《大綱》的研究也由此進入到了一個新階段。

這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產過程”中對“資本的原始積累”進行說明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過程”中，或者說通過將“生產過程”與“流通過程”結合起來解釋資本的積累過程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環=積累理論”。這一理論的優越性在于，它不僅可以在經濟學上更科學地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經濟向資本主義社會轉變的歷史過程，從而解釋馬克思關于人類社會發展規律的歷史認識。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經濟學”，而且還是“歷史認識”，《經濟學和歷史認識》就是他的主著的書名。其實，早在1969年他還發表過另一部著作《市民社會和社會主義》，在這部著作中他討論了“市民社會和社會主義”的關系，并以“重建個體所有制”為軸心重構了馬克思的未來社會理論。在這個意義上，《經濟學和歷史認識》可以看做是對《市民社會和社會主義》的補充論證。

望月清司是與平田清明同時代的經濟學家和歷史學家，他對《大綱》的研究有以下幾個特點：首先，如果說平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環=積累”或者“個體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動和所有的分離”或者說“城市與農村的分離”。“勞動和所有的分離”是資本進行原始積累的前提，而“城市與農村的分離”則屬于最為典型的“勞動和所有的分離”形式。因為，農民離開自己的土地到城市中來，就意味著與土地所有發生分離。望月清司正是以這一“分離”為標準，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會這一結論。從這一結論來看，他的“勞動和所有的分離”理論與平田清明的“循環=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過這一“資本的原始積累”理論中構建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會發展必須經歷本源共同體市民社會未來共同體這樣三個階段；只有日耳曼世界靠“內因”能完成這一歷史進程。這是他通過研究《大綱》而得出的根本結論。

其次，望月清司是從馬克思本人的思想發展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識形態》思想發展的延長線上。具體說來，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識形態》中的“分工展開史論”的直接結果。內田義彥在對望月清司的博士論文即這部《馬克思歷史理論的研究》的《審查報告》中這樣寫道：“這一點是該書對學術界最重要的貢獻之一。因為在過去，學術界雖然以《大綱》為中心進行了新的研究，但是這些研究成果并沒有被應用到對馬克思《經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》的理解中去，從而也就沒能應用到包括《大綱》在內的馬克思全部歷史理論內在形成過程的理解中去。光這一工作，本書在學術界的地位就是無法抹殺的。”這一點的確是望月清司的獨特貢獻，與平田清明只關注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。

從平田清明和望月清司的研究來看，他們并沒有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發的。而這些概念又可以歸納為一個范疇，即“市民社會”(biirgerliche Gesellschaft)。因為從內涵上說，所謂市民社會無非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來看，它是馬克思曾經構想過的、一個暫時的但又是必然的人類歷史發展階段。無論是平田清明還是望月清司都對市民社會有這一認識，他們還在此基礎上區分了“資產階級社會”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會”，并以“市民社會”為坐標解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因為如此，他們在日本被稱為“市民社會派”。

在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當時的“市民社會派”還取得了兩項重要成果：一項是森田桐郎和山田銳夫編《解說(政治經濟學批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導言》《貨幣章》《資本章》)對《大綱》做了系統解讀以外，還以專題的方式對“貨幣向資本的轉化”(內田弘)、“領有規律的轉變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產”(山田銳夫)、“‘帶來果實的資本’邏

輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問題”(內田弘)等進行了研究。另一項是當時的《現代的理論》雜志組織的有關《大綱》的系列討論。沖浦和光、細見英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機器生產中的勞動過程”、“自由時間”等問題。從整體上看，“市民社會派”的思想非常活躍，他們還將《大綱》的輻射范圍擴展到當今世界人類所面臨的各種焦點問題上。

當然，除了“市民社會派”以外，這一時期日本還出現許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學和哲學》等。但是，客觀地說，“市民社會派”是當時日本的《大綱》研究，甚至是整個日本研究的主旋律。

三　第三個時期：世界視野中的《大綱》研究

第三個時期是指1975年以后，尤其是指20世紀80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(1981年)的出版，以經濟學家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經濟學手稿》。

與高木幸二郎團隊的經典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質量上對新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過程和形成過程。在這個意義上，它才是一部嚴格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒有做到這一點。

在這一時期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎上，又開始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說是“重新”，是因為第一階段的《大綱》研究基本上與當時世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會派”的兩位后起之秀山田銳夫和內田弘的作品當中。

山田銳夫的《經濟學批判的近代像》是一本關于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統主題，譬如“寫作計劃”、“人與自然的物質代謝”和“資本的周轉和世界市場”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領有規律的轉變”理論。值得一提的是，他把近代社會分為三個方面，即“市民社會”、“資本制社會”(kapitalistische Gesellschaft)和“產業社會”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個方面解讀了《大綱》的內容。他認為，盡管“市民社會”、“資本制社會”和“產業社會”都是對眼前的近代社會的本質概括，但它們的內部都包含了否定近代社會的積極因素。“市民社會”，從它形成的初衷來看，是為了實現自由與平等，因而包含著孕育自由個人的可能性，但是在近代社會的現實中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會”雖然剝奪了工人的剩余價值，但是為自由個人的“聯合”創造了客觀條件；“產業社會”雖然將工人的生產力物象化為資本主義的產業能力，但是從長遠角度來看，這一產業能力為自由時間的出現提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對這三種社會積極意義的強調來看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會派”基本精神的，也是對第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。

與山田銳夫相比，內田弘的研究則更多地意識到了國際上的研究狀況。他在《(政治經濟學批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時間理論”。他認為，“《大綱》的體系同時也是自由時間論的體系”。對馬克思而言，資本一方面創造出了剩余勞動時間這一形式，為解放勞動者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創造剩余價值。但是，隨著相對剩余價值生產的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動，結果他們發現被資本家剝奪的剩余勞動時間其實只不過是自己勞動的結果，于是他們會產生要將剩余勞動時間變為自由時間的要求。

在對“自由時間理論”的分析上，內田弘還特別強調了活勞動在歷史上的變化問題。我們知道，活勞動是資本存在的基本條件。但是，隨著科學技術的發展，活勞動所占的比率會逐漸減少，那么以活勞動為基礎的剩余價值規律會喪失其作為資本主義生產方式基礎的作用，再加上雇傭工人自覺認識的逐漸成熟，這將為超越資本主義開辟道路。

1985年，內田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經濟學批判》。這本書，按照內田弘本人的說法是《(政治經濟學批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對前書的補充。在這本著作中，內田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”以及“《大綱》與后來的《直接生產過程的結果》的關系”。其中，特別是對“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學》的關系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質論”是一一對應關系的結論。1988年，內田弘又將此部分擴充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學)》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經濟學批判大綱)的研究》一書出版時，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國讀者通過《新版(政治經濟學批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經濟學批判》的精華部分。

總之，從內田弘的這兩本書來看，他的《大綱》研究包括了對亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產理論，再加上黑格爾的邏輯學，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀60年代以來歐美研究《大綱》的主題。

在山田銳夫和內田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀80年代至今，在這一領域有以下幾項著述和事件值得一提：一個是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說的《大綱》手稿的影印版；從歷史學和經濟史角度對《大綱》的再研究。譬如，福富正實和小谷汪之、布村一夫等人根據《大綱》對馬克思的亞細亞觀和共同體理論的重構。另一個是從環境思想角度對《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對《大綱》中的“物質代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經濟學批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機

的爆發，《大綱》中的危機理論又重新受到了關注等。不過，從整體來看，相對于上世紀七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。

以上，我們概述了日本學者研究《大綱》的歷史。從內容上看，日本的《大綱》研究經歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個階段。在這三個階段中，比較重要的是第二個階段，它代表著日本學者對世界的獨特貢獻。因為，從世界范圍來看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見的。

從以上的介紹中我們可以發現，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環的結束”和“個體所有制”問題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內田弘的“自由時間理論”、山田銳夫的“領有規律的轉變理論”等頗為獨特，是其他國家學者很少注意到的。

而且，無論是在解讀的嚴密性還是思想深度上，這些成果與同時代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。

日本的這些獨特的成果主要出現在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個階段出現了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關。我們知道，從20世紀30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對立”一說。而《大綱》的出現，則使兩者連接起來，《大綱》構成了馬克思思想發展的一個中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個前所未有的高度，這也為他們進行理論創新提供了可能。

但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們試舉兩例。首先，是山之內靖對“市民社會派”的批判。作為一個事實，無論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內田弘，他們都屬于“市民社會派”。而這一派對馬克思的解讀有兩個鮮明的特點：用“市民社會”概念來重構馬克思的學說；將市民社會看做是一個貫穿整個人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會包含著許多對斯密的生產力概念、黑格爾的辯證法和西歐發展道路的肯定。對此，山之內靖從當今世界所面臨的環境危機、非西歐世界等出發，認為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產力主義”，提出應關注《1844年經濟學哲學手稿》的《第三手稿》中馬克思對費爾巴哈哲學的吸收，即馬克思的反現代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構想”。

篇(7)

“人”的問題，是馬克思理論活動始終圍繞的中心。從某種意義上說，全部馬克思理論實際上是一門關于人的解放的科學。尤其馬克思哲學，直接就是一種始終以“人”的問題為宗旨，探求人類解放道路的哲學。這可以從青年馬克思在哲學上的探索得到說明。

1835年，年僅17歲的馬克思在中學考試的作文里寫道：要“為人類的幸福和我們自身的完善”而工作。從此，關于人的本質、人的命運、人的解放等與人的存在有關的問題，一直貫穿于馬克思的理論探索活動中。當然，馬克思17歲時的這種人文關懷，更多來自宗教的影響。因為受家庭環境的熏陶，少年時代的馬克思曾經是一個基督徒。而信仰耶穌基督的西方人，普遍都有拯救人類、尤其是拯救異教徒的宗教情懷。后來，馬克思在上大學之前放棄了，他不再從宗教上去研究“人”，而是稟承德意志民族的另一個傳統，轉而從哲學上去研究“人”。

在當時德國哲學界，體系龐大、內容豐富、形式抽象的黑格爾哲學正走向解體。而在此過程中，青年黑格爾派尤其活躍。這一派人的哲學從黑格爾的絕對觀念出發，以反宗教的面目躋身哲學舞臺，提出人的自我意識哲學：認為“人”不是黑格爾抽象的絕對觀念自我運動和實現的工具；相反，絕對觀念可以被“人”認識到，而且只有在被“人”意識到的時候，它的使命才能完成。因此，人之成為人的根本，在于發掘和闡揚人的自我意識。這樣的理論，包含的現實意義在于：以反宗教的面目突出了人在歷史中的作用，并在“自我意識”的意義上把人當作歷史的主體，而不是別的神秘力量的工具。

這對當時的馬克思來說，無疑是一個重大的理論發現，它為馬克思尋求人類解放的道路，提供了第一個哲學依據。這一點，我們從他的《博士論文》就可以強烈感受到。但是，現實中那個專制的普魯士德國并沒有適合“自我意識的人”存在、生成的土壤，僅僅是嚴格的書報檢查制度，就對人的思想言論自由構成了極大威脅。而沒有精神自由，要成為一個具有自我意識的人又從何談起？因此，必須“向現實的普魯士專制制度開火”，以拯救“自我意識的人”。這便是馬克思在《萊茵報》前期的幾篇政論文的主題。

也正是在“自我意識”哲學和黑格爾法哲學的支配下，馬克思設想，理想的國家應該是這樣的：國家應該是自由、理性精神的維護者，國家的法律制度應該是自由、平等、公正、正義、善良這些抽象理念的現實體現。這無疑是一種從“應有”的理想出發來批判和構建“現有”的現實的思維方式。

但是，當馬克思用這種哲學思維方式來指導他的工作和理論研究的時候，遇到一個讓他既憤慨又困惑的問題。這就是當時萊茵省議會的一些議員要求把到森林里靠撿拾枯木維持生計的貧民以盜竊罪論處。國家的法律不是應該體現公平、正義、人道、自由的理性精神嗎？怎么現實的法律卻僅僅站在林木所有者利益的立場上說話，而完全不顧貧民的利益呢？“究竟應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢？還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益？”。萊茵省議員辯論的結果是“利益所得的票數超過了法的票數”。

可見，不是抽象的法原則支配現實法律制度，而是人與人之間的物質利益關系支配現實法律制度。因此，人的解放不是通過什么自我意識或抽象的原則來實現，而必須到人的現實物質利益關系中去尋找。

但是，對于當時從哲學出發來研究社會現實的馬克思來說，現實的物質利益關系，基本上是一個未知領域，所以他說，這個時候“第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事”。

而在當時，能夠比較真實地揭示市民社會物質利益關系的學科是古典政治經濟學和歷史。所以接下來，馬克思花了將近一年半的時間研究古典政治經濟學和歷史，同時展開了對黑格爾法哲學和青年黑格爾派哲學的批判，并獲得了一個重大的理論發現：整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。

這表明：無論對歷史的理解，還是對自然的理解，都不能脫離人，尤其不能脫離人的勞動實踐。因為自然界和歷史的形成、發展與人通過自身的勞動而誕生、形成是同一個過程。這一看法不但終結了長久以來占據主導地位的帶有神學和思辨哲學性質的歷史觀，更宣告了一種具有全新意義的哲學世界觀萌芽。這一全新世界觀便是馬克思在《關于費爾巴哈提綱》第一條所闡明的一種既不同于舊唯物主義也不同于唯心主義的新哲學――實踐哲學。

在這里，人類哲學史上的一次革命性變革發生了。這就是：實踐哲學思維方式的誕生。而在此之前，支配人類世界觀的是直觀的思維方式和抽象的思維方式。實踐哲學思維方式與這兩種思維方式的本質區別在于：它始終從作為人類實踐活動的前提和結果的意義上來看待、對待外部世界，并將人與外部世界的關系當作實踐關系。這樣，它一方面避免了舊唯物主義和唯心主義在世界本源問題上，即世界是統一于物質還是精神，這種無休止的、形而上學式的追問和爭論；另一方面在人與世界的關系上也避免了機械唯物主義反映論和唯心主義哲學各執一端的片面。

把人的實踐活動，和作為實踐活動前提與結果的人的生活世界，作為哲學研究對象，這其實也意味著馬克思新哲學的研究對象說到底也就是“人”。因為實踐活動主體是“人”，而生活世界其實也就是屬“人”的世界。正是在這個意義上，他把自己的新哲學稱之為“實踐的人道主義”。從這個意義上說，“以人為本”是馬克思哲學的題中應有之義。只不過與哲學史上其它“人本論”不同，馬克思哲學中的“以人為本”，不是一個理論問題，而是一個實踐問題。

馬克思實踐哲學意義上的“以人為本”

而實踐哲學意義上的“以人為本”，作為一個實踐問題，包含以下幾個方面的含義：

首先，“以人為本”中的“人”，既不是費爾巴哈意義上的“肉體人”，也不是青年黑格爾派意義上的“自我意識的人”，而是從事具體的、歷史的實踐活動的“現實的人”。而現實的人至少同時包含三個方面的意義：一是與動物相區別，作為類存在的人；二是以不同社會群體形式存在的社會人；三是有獨立人格和獨特個性的個體人。而這三種意義上的人共通之處是，都是實踐活動的主體。而作為實踐活動的主體，三種意義上的人不是抽象的符號，而是可以從人的實踐活動的產物――具體的、歷史的社會關系中把握到，并可以從階級、階層屬性，職業屬性，性別屬性，民族、種族屬性，人的個性等諸多方面進行具體分析的活生生的人。所以，馬克思說，人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。這不但揭穿了宗教世界中人的自我異化了的“神圣形象”，也揭穿了思辨哲學中人的自我異化了的“非神圣形象”。而中外哲學史上，性善、性惡，“天使”、“野獸”的爭論，在馬克思的實踐哲學中成了一個沒有多少實際意義的偽問題。