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篇(1)

關鍵詞：儒家；和諧社會；社會學

社會主義和諧社會的提出，使得“和諧社會”成為眾所關注的焦點。而在中國的歷史上，儒家的和諧社會觀無疑是一筆寶貴的文化財富，儒家的和諧社會觀，強調人際和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧。豐富的內涵和重要的歷史價值，使得從社會學角度來分析儒家的和諧社會觀有了更大的意義。

一、儒家和諧社會觀的內涵

和諧，指的是事物協(xié)調生存與發(fā)展的狀態(tài)。和諧思想是儒家文化的核心和精華，儒家的和諧社會觀十分豐富，孔子提出“和為貴”主張，孟子描繪了“老我老以及人之老，幼我幼以及人之幼”的和諧社會。即使在今天看來，這些觀點依然有其重要的借鑒意義。

在內容上，儒家的和諧社會觀重視以人為本，倡導人與自然的和諧，設想建立“大同世界”、“小康社會”等和諧的理想社會。具體來講，包括以下幾個方面：

1.“和為貴”———人際和諧。儒家極為重視人與人之間關系的和諧。《論語·學而》引有子的話說“:禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”把一切禮樂教化的目的歸結為人與人關系的和諧。仁是孔子思想體系的核心。從字形結構來看，仁從人，從二，其基本意思是指處理人與人之間關系的道德原則。《論語·顏淵》記載“:樊遲問仁。子曰‘:愛人’”。儒家認為首先要“仁者愛人”，學會善待他人，把“己所不欲勿施于人”作為人與人相處的一種根本方式。孔子主張在人際交往中要“溫、良、恭、儉、讓”，實現(xiàn)人際關系的和諧融洽。

孟子提出“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，認為“仁”是人心所固有的良知良能，為孔子提出的“愛人”找到了一個人性的根據(jù)。在此基礎上，他主張愛人要由愛自己的親人推廣到愛所有人，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。

2.“群己和諧”———人與社會和諧。在人與社會的關系上，先秦儒家十分強調人與社會的和諧統(tǒng)一，他們認為個人總是生活在社會之中，個人的命運與社會息息相關，只有將個體融入社會之中，實現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，才能達到天下大治的目的。這樣人與社會的和諧也就是“群己和諧”。“群”指“國家”、“天下”、“社會”等確定而具體的范圍，“己”指一定程度的自我，即意識到自己是有個性的個人，但又不與“群”完全分立。中國古代和諧論立足于共性，更多的強調群體，主張從群體出發(fā)使個體服務于群體。

孔子一生奮斗的目標就是使天下大治，最高理想就是大同世界，《禮記·禮運》篇說:“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”這個理想的和諧社會制度對后世影響是很大的。孟子提出“與民同樂”的觀點，強調人與社會的和諧。在同齊宣王的對話中孟子指出，個人的“獨樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與他人與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣。進一步論證了人與社會的和諧統(tǒng)一。

荀子在人與社會的關系上強調“和”，強調“一”，強調“天下大齊”。他提出：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。……故人生不能無群……則萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽獸強勝，是因為人能結成群組織起來，群體的和諧使人類戰(zhàn)勝萬物的保證。

從孔子到荀子，雖然由于他們所處時代不同，對于個體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想這一點上，他們的觀點卻是一致的。

3．天人合一”———人與自然的和諧。儒家在處理人與自然的關系上，主張“正德、利用、厚生、惟和。”用一個詞來概括，就是“天人合一”。《中庸》說“:致中和，天地位焉，萬物育焉。”就是在強調天、地、人的和諧發(fā)展。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孟子也說：“君子之于物也，愛而弗仁，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒“天地人萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之”的思想更具體地將天、地、人的關系緊密結合在一起，體現(xiàn)了“合而為一”的觀點。

“天人合一”代表著中國人的人生精神，就是追求人與自然界的統(tǒng)一。所謂“天地變化，圣人效之”。儒家認為，“天地生萬物”，人與萬物都是自然的產(chǎn)兒，主張“仁民愛物”，由己及人、由人及物，把“仁愛”精神擴展至宇宙萬物。儒家還主張人與自然的和諧思想落實到制度上。如孟子主張，“不違農時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”意思是，人與自然和諧是生存發(fā)展與社會安危的基礎，即所謂“王道之始”。

4.以民為本。儒家和諧思想肯定老百姓的主體地位，主張建立以民為本的和諧社會。孔子曰：“天地之性，人為貴”（《孝經(jīng)·圣治》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教無類”的人本主義教育觀，注重社會對人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王，莫之能御也”（《孟子梁惠王上》）、“得民心者得天下”（《孟子盡心下》），主張“仁政”，強調當政者對老百姓的依賴。荀子也說“君者，舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟”（《荀子王制》），進一步體現(xiàn)出對人民力量和作用的重視。

無論是個人的自我修養(yǎng)，人生理想的實現(xiàn)，還是主張建立一個安定有序、公平和諧的理想社會，儒家文化都體現(xiàn)出對人的尊重，強調人的地位和作用，突出人的主體地位，實際上也就是主張以人為本，并以此為理念構建一種和諧的人際關系，建立一種美好的和諧社會。

二、社會學視野下的儒家和諧社會觀

和諧的社會理念是儒家思想的重要組成部分，對我們今天建設和諧社會也有積極的意義，那么，從社會學的角度，應該如何理解儒家的和諧社會觀呢？要理解這個問題，就首先要理清，社會學意義上的和諧社會是怎樣的。

1.社會學意義上的和諧社會。社會學認為，社會是由人群組成的一種特殊形態(tài)的群體形式，是相當數(shù)量的人們按照一定的規(guī)范發(fā)生相互聯(lián)系的生活共同體。社會的特征有:

（1）社會由人群組成的。人是社會系統(tǒng)最基本的要素。當然，這里說的人，是指人群而非單個的人；（2）社會以人與人的交往為紐帶。人與人的多方面的聯(lián)系，形成了整個社會系統(tǒng)。而隨著社會分工的發(fā)展，這種聯(lián)系也逐漸擴大；（3）社會是有文化、有組織的系統(tǒng)。人類社會不像動物結群那樣自由地生活，而是按照一定的文化模式，通過規(guī)范及制度將無數(shù)單個的社會成員組織起來，形成一股合力，進行有序地創(chuàng)造活動；（4）社會是一個具有主動性、創(chuàng)造性和改造能力的活的機體，它有一套自我調節(jié)的機制。通過政府這個管理中心，能夠主動地調整自身的結構體系，調節(jié)自身與環(huán)境的關系，創(chuàng)造更適宜自身生存與發(fā)展的條件。

從以上的分析可以看出，站在社會學角度上，社會是一個注重聯(lián)系、注重整體的概念。它重視社會內部人與人之間的互動，強調人的群體性、社會的組織性、以及社會結構體系的可調節(jié)性，所以說，和諧社會，如果用社會學來理解，就可以分成兩個方面：第一，社會內部個體之間的互動和諧；第二，通過社會整合，實現(xiàn)社會整體上的和諧，盡可能避免社會失范。

2.社會學對和諧社會的兩個理解視角。

（1）在社會內部個體之間的互動和諧上，社會學中的互動論給我們以重要的啟示。作為微觀社會學理論的代表，社會互動論認為，個體的社會化離不開與他人的互動，在互動中才能發(fā)揮出個性與自我。互動還是社會形成的條件。正是在社會互動的基礎上，人類才一層層的建筑起整個社會。符號互動論認為，首先，人類特有的互動是傳媒符號及各種內涵的載體，刺激的意義來自與他人的互動，而非刺激本身所固有；其次，人類具有與他們結交的特殊行為能力，并由此產(chǎn)生各種人際關系；再次，人類社會是由互動組成的，社會的各種特性是由個體行為維持與改變的。儒家強調以“仁”與“和”的思想處理人與人之間的關系，并將“忠恕”和“禮”作為實踐手段，要求人們“己所不欲，勿施于人”，“克己復禮”，使自己的行為合乎“禮”的要求，這里的“禮”就是一種傳遞和諧信息的刺激符號，當一個人的行為符合“禮”的要求，他所發(fā)出的便是這種和諧的刺激符號，這可能會引起其他人發(fā)出類似的符號作為回應，這樣，如果大多數(shù)人以符合“禮”的行為方式進行互動的情況下，“仁者愛人”的目標便可能實現(xiàn)，社會內部的個體之間便會呈一種非常良性的和諧互動狀態(tài)，人際關系的和諧融洽也能得到實現(xiàn)。

（2）在社會整合方面，社會學中則有社會整合的概念。社會整合是指社會通過各種方式將社會結構的不同因素、部分、互動關系及其功能結合成一個有機整體，使得社會利益協(xié)調與調整，促使社會個體或社會群體結合成為社會生活共同體，從而提高社會一體化程度的過程。通過社會整合，保持社會秩序的規(guī)范化和有序化，從而促進社會的發(fā)展。

社會整合的關鍵在于利益的協(xié)調與調整，而在儒家的和諧社會思想中，關于利益的協(xié)調有諸多論述。《論語·季氏》中說“:不患貧而患不均，不患寡而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”孔子認為，一個國家的穩(wěn)定，不取決于財富的多少，而取決于分配是否公平;不取決于人口的多少，而取決于人心是否安定。分配公平人們就不會覺得貧窮，和睦相處組織就不會覺得人少，安定和平國家就沒有危險。

在孔子看來，貧富懸殊的危害要大于貧窮，而均平不是普遍的貧困，而是“均無貧”，即達到共同的富裕。富裕、均平、和諧、安定，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這就是孔子所希望達到的經(jīng)濟和社會目標。超級秘書網(wǎng)

在荀子的思想中，社會和諧主要取決于各階層得到與其社會地位相適應的回報。荀子稱:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得之得其節(jié)，禮之序也。”(《荀子·大略》)等級貴賤之分與對物質財富占有多寡相應，在等級差別的對應中，以制度的形式規(guī)定不同的人“或美、或惡、或厚、或薄、佚樂、或劬勞”，而人們又安于自己的政治地位與經(jīng)濟地位。

儒家重視利益協(xié)調，并主張通過相關機制的建立來實現(xiàn)社會整合，維護社會整體的和諧狀態(tài)，從而達到天下大治的效果。站在社會學角度上看，儒家的和諧社會觀重視人與人之間的良性互動，并關注利益協(xié)調機制及其對社會整合的作用，從而使社會達到“老者安之，少者懷之，朋友信之”的理想狀態(tài)，形成“天下為公，選賢與能，講信修睦”的大同社會。這些在我們今天建設社會主義和諧社會的過程中，仍是重要的方面。繼承儒家和諧社會觀中的合理內容，并結合當代實際加以發(fā)展，必將對我國的社會主義和諧社會起到重要的推動作用。

參考文獻：

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關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學。但是這種哲學與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談論儒家與道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學指導他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現(xiàn)

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經(jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統(tǒng)哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態(tài)度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創(chuàng)作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

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論文摘要:儒家思想的價值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場經(jīng)濟的今天，對會計的職業(yè)道德建設仍有其正面的價值和積極的影響。儒家思想是構建會計倫理不可缺的重要思想資源，會計人員的職業(yè)道德和倫理關系到國家財經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟秩序能否維護，經(jīng)濟發(fā)展能否促進的大問題。儒家思想是建立會計誠信道德倫理的基礎和建設會計誠信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內涵，建設會計行業(yè)的職業(yè)道德在當今社會尤為重要。

我國改革開放以來，政治和經(jīng)濟發(fā)生了巨大的變化，國家新的 《會計法 實施，對于規(guī)范會計行為，保證會計資料真實、完整口強經(jīng)濟管理和財務管理，提高經(jīng)濟效益維護社會主義市場經(jīng)濟秩序，具有重要的現(xiàn)實意義。會計人員作為財務管理的主要責任人，其職、道德和業(yè)務素質，直接影響著單位財務部門工作的質量，因此，建立會計的職業(yè)道德尤為重要。建立會計的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因為，儒家思想是理性的世界觀，是和諧的社會觀。這些都與現(xiàn)代社會的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹立高尚的情操。 

一、儒家思想有利于會計職業(yè)道德的建設 

《茍予 ·哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強調對人們生停的利害關系，也是社會與人的基本關系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們在其特定工作或勞動中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實為人民服務的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個國家和政權來說就像《論語·為政》中指出的 “道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，而 “道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個人來說也是這樣。現(xiàn)代社會分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀律和職業(yè)作風要以愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會為主要內容的職業(yè)道德，是每一個社會公民的基本準則。只有這樣，整個社會就像孔子《論語 ·顏淵》中主張要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務和責任，社會就可以和睦安寧。儒家的誠實守信是會計職業(yè)道德建設的核心價值。 

會計職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠實守信，因此，會計行業(yè)巾愛崗敬業(yè)、誠實守信、客觀公正、堅持準則、提高技能、參與管理、強化服務等八個方面要求中處于重要的位置之一。 

《論語·述而》中寫到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財，無淪從事什么職業(yè)。但在論語 ·里仁 中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會秩序。 朱子語類 中對此說得更明白：“然須是食期所當食，飲期所當飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統(tǒng)文化的精髓，是  學之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準則。應該說，作為道德規(guī)范，誠實守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃j今天正在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，市場經(jīng)濟是一種法制經(jīng)濟，也是一種道德經(jīng)濟、信用經(jīng)濟。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動關系、合同關系、協(xié)作關系、知識產(chǎn)權等都要守信。要做到誠實守信，就要誠實勞動，合法經(jīng)營；就要按市場規(guī)則辦事，反對不正當競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽。 

《我國會計法》第39條明確規(guī)定 “會計人員應當遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務素質”在社會主義市場經(jīng)濟條件下，加強會計人員職— 重德建設，對于更好地服務于市場經(jīng)濟體制建設，提高會計工作質量和會計人員的整體素質有著重要的意義。在我國市場經(jīng)濟是誠信經(jīng)濟，會計是誠信行業(yè)。誠信是指誠實、守信，即以已之誠實換他人之信任，誠信表達了一個人對社會的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會計工作的人，更應該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會計人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神； 執(zhí)業(yè)紀律松弛，在會計職業(yè)界違背準則、弄虛作假現(xiàn)象嚴重。有的會計人員在國家、社會公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時，小能夠堅持原則，喪失立場，違反會計法律制度的規(guī)定，參與偽造變造虛假會計憑證、會計賬簿、會計報表，甚至為違法違紀活動 謀劃策，這些失范行為致使會計信息嚴重失真，會計假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會計舞弊欺詐案件，使會計業(yè)的公信力受到嚴峻的挑戰(zhàn)，會計行、面臨一場嚴重的“誠信危饑”。會計如果不能客觀公正的把現(xiàn)實經(jīng)濟活動反映出來，不能為會計信息、使用首們提供準確可靠的會計信息和鑒證，將會擾亂市場經(jīng)濟秩序，危害國家和投資者的利益。 

二．儒家思想與會計職業(yè)道德建設的基本原則 

儒家思想中的 “忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強調責任與義務，注重集體與和諧，孔了的 “道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會的協(xié)調，這也是人類必須遵循的共同法則。 

自覺原則 

篇(4)

關鍵詞：《文心雕龍》 儒學 人文精神 表達

《文心雕龍》作為古典文學中具有里程碑意義的文論專著，以儒家思想為核心，主張“原道”精神，強調“文而明道”，以圣人為榜樣，以經(jīng)典為旨歸，提出“原道”是所有文章的根本立足點。毋庸置疑，《文心雕龍》具有非常重要的文學價值，是中華文學理論史上的一座不可逾越的高峰，之所以能夠成為千百年來不變的經(jīng)典，不僅是因為它氣勢恢宏的結構，而且還由于它豐富的人文精神內涵。自西漢以來，儒學成為了主流意識形態(tài)，并作為中華傳統(tǒng)文化體系的核心，始終占有文化統(tǒng)治地位，它所形成的豐富人文內涵，成為了華夏民族的靈魂。“仁”是儒學的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強調以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng)，并以儒學“原道”精神貫穿全篇，對儒學人文精神進行了充分表達。

一、儒學人文精神的思想內涵

我們知道，“仁”是中華傳統(tǒng)文化的根本內核，可以說，儒家文化實際上就是“人”的文化。儒家思想特別強調以人為本，強調人的價值、人的精神、人的體驗以及道德人格的實現(xiàn)等內容。回顧歷史不難發(fā)現(xiàn)，在最早的儒家典籍中便已經(jīng)出現(xiàn)了“人文”的概念，并已經(jīng)具備豐富的道德內涵。群經(jīng)之首的《易經(jīng)》中記載：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“人文”就代表社會人倫，“化”表示教化，是道德教化思想的開端，由此可見，一開始的“人文”便是一門“化成天下”的大學問。儒學人文精神在肯定個體價值的過程中不斷豐富，不斷提高人的地位，將人視為“三才”之一，主張人與自然和諧相處，并指出在和自然相處的過程中，要做到“不違天時”，充分發(fā)揮人的創(chuàng)造性，實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。在人際關系方面，儒學強調人的本質，正所謂“己所不欲勿施于人”，充分體現(xiàn)了以人為本，對人的尊重，這也是儒學人文精神的重要內涵。在個體修養(yǎng)方面，儒家主張要達到“仁”“智”的雙重境界，同時還不能丟失理性。仁義禮智圣是德，屬于天道，仁義禮智是善，屬于人道，上順天，下合地，中適人，最終達“天地人和一”的至高境界。此外，儒家天下為先的精神具有強烈的入世色彩，激發(fā)了人們的歷史責任感和時代使命感。個體價值和尊嚴一直是儒家強調的重點，儒學認為人與天地等齊，充分肯定了人的地位，具有鮮明的人本精神。因此儒家在個體人格修養(yǎng)方面主張知行合一，與道家消極遁世思想不同，儒家具有剛健向上的精神，充分激發(fā)了人們憂患意識。由上可知，以人為本的傳承和弘揚儒家思想的人文精神，滲透在儒學的方方面面，成為了中華文化的重要組成部分。

二、儒學人文精神在《文心雕龍》中的歷史沿襲

對儒學人文精神的沿襲首先表現(xiàn)在宗儒的傳統(tǒng)上。《文心雕龍》的作者劉勰，以宗儒為創(chuàng)作思想進行構思成書，而全篇又始終以儒家經(jīng)典為論證依據(jù)。劉勰認為儒家圣人所撰的經(jīng)書是不變的“至道”，不僅“旨遠辭文”，而且是“不刊鴻教”，將儒家經(jīng)典奉為圭臬。他認為儒家經(jīng)典揭示了世間最為普遍的道理，是不變的真理，是人文精神的媒介，主張要以儒家經(jīng)典為后世典范。《文心雕龍?序志》有云：“古來文章，以雕縟成體，豈取騶之群言雕龍也。夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”這里的古來文章，實際上就是指儒家之經(jīng)典，劉勰對儒家思想的推崇由此可見一斑。

其次表現(xiàn)在創(chuàng)作出發(fā)點上。自東漢末年以降，儒學逐漸勢衰，直至魏晉，玄學成為主流思想，在文學創(chuàng)作上開始以辭藻華麗為美，尤其是齊梁時期，文章庸俗華麗，形式蓋過內容。文學創(chuàng)作過分強調形式之美，完全忽視了內容之麗，劉勰對此表示極大的不滿，并認為這些華而不實的文章，完全不符合儒家文學創(chuàng)作理念，已經(jīng)背離了文學發(fā)展最初軌跡，是齊梁文學的一大詬病。為了扭轉這種文風，劉勰主張文學創(chuàng)作要“振葉以尋根，觀瀾而索源”，借此來矯正這種浮華萎靡的文風，而他所說的“根”、“源”實際上就是儒家典籍。從創(chuàng)作出發(fā)點上，我們不難發(fā)現(xiàn)儒家憂患意識是劉勰創(chuàng)作的根本思想和指導理念。

三、儒學人文精神在《文心雕龍》中的表達

（一）“原道”精神

以人為本是儒學人文精神的核心思想，而《文心雕龍》中的“原道”精神正是體現(xiàn)了對人的尊重，是對人的生命本體的一種內在觀照。《文心雕龍?原道》作為首篇，全面闡述了作者的文學創(chuàng)作觀念：文原于道。這里的原就是本，而道便是自然之道。“文之為德也大矣，與天地并生者……此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才……自然之道也……夫豈外飾，蓋自然耳……夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”不難看出，作者所闡述的思想與儒家的天人合一思想完全溫和，并突出了儒家“自然為文之本”的人文精神特征，這種創(chuàng)作理念同儒家的“原道”精神和文以載道的文學創(chuàng)作理念有著本質的相通之處。在談到人文的發(fā)展史時，劉勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大貢獻，并指出《六經(jīng)》的根源便是道，圣人遵循自然之道來進行文學創(chuàng)作，而文學創(chuàng)作又揭示和闡明了自然之道，進而賦予了圣人之文以“鼓天下之動”的功能。而要想“鼓天下之動”，就必須具有真和善的內容，換句話說，文章要充分體現(xiàn)儒家的道德倫理思想，能夠對社會起到道德風化和倫理教化的作用。

四、樹德建言的人文精神

劉勰將傳統(tǒng)文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和樹德建言的儒學人文精神融為一體。在《文心雕龍?序志》中，劉勰明確指出創(chuàng)作該書的目的就是為了能夠流芳百世。“夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”又說“而去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡，離本彌甚，將遂訛濫。蓋周書論辭，貴乎體要；尼父陳訓，惡乎異端；辭訓之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。”只有儒家經(jīng)典才有助于道德教化，這充分體現(xiàn)了儒學人文精神。此外，在《文心雕龍?諸子》中有云：大夫處世，懷寶挺秀；辨雕萬物，智周宇宙。立德何隱，含道必授。條流殊述，若有區(qū)圃。傳統(tǒng)文人所追求的三不朽，一是要建立品德，二是要建功立業(yè)，三是要著書立說。劉勰感嘆人生如草木，匆匆而過，所以樹德建言，實乃“不得已也”。這也充分體現(xiàn)了儒家的憂患意識的人文精神，所以，在有生之年要著書立說，建立功德，以便能夠流芳百世，這無疑具有深厚的人文情懷。

五、剛健中正的人文精神

風骨是一種文學風格和詩學境界，這種精神主要來源于儒家剛健中正的人格精神。儒家強調以人為本，以儒學觀點來講，剛健中正才是真正的人格，是最為寶貴的一種人格品質。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”人應該具有像松柏一樣不畏嚴寒的堅毅品格和高尚品質。《文心雕龍?風骨》篇對“風骨”進行了全面探討和闡述，而這無疑深受儒學剛健中正的人文精神影響。從《文心雕龍》開始，風骨一詞正式成為一個詩學概念，劉勰在開篇伊始便肯定了風骨對文學創(chuàng)作的重要性，并將其視為文章的生命之源。而風骨精神強調的“剛健有力”恰好符合儒學剛健中正的人文精神，可以說，“風骨”精神離不開傳統(tǒng)文人對高尚情操、正直不阿的人格追求。

六、結語

《文心雕龍》所表達的人文精神是對儒學人文精神的一種傳承，作者劉勰的創(chuàng)作理念和價值訴求都充分體現(xiàn)了對儒學人文精神的歷史沿襲。“仁”是儒學的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，強調以人為本，尊重個體價值和人格精神，無疑，《文心雕龍》繼承了這種傳統(tǒng)，并以儒學“原道”精神貫穿全篇，對儒學人文精神進行了充分表達。作者以《文心雕龍》為儒學人文精神的傳承媒介，以自身的人格品質為依托，以原道精神為支撐，主張立足于儒家經(jīng)典來激活文學生命力，彰顯剛健中正的人文精神，進而探究文學之道，喚醒人們的憂患意識和精神人格。

《文心雕龍》是中國傳統(tǒng)文學理論史上的一座豐碑，是第一部體系完善的文學理論著述，是一座難以跨越的理論巔峰，千百年來，對它的研究從未中斷過。毋庸置疑，儒學人文精神是其思想核心和整體綱領，“宗儒”、“原道”是其創(chuàng)作的根本立足點，儒學人文精神具有深層潤澤的重要作用，并形成了《文心雕龍》深厚的人文內涵。

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[5]龔賢.論《文心雕龍》的雅俗觀[J].東南大學學報（哲學社會科學版），2011（05）.

篇(5)

論文摘要：從孔子為代表的儒家美學思想的倫理性特點、“比德”理論、倫理判斷影響審美判斷三方面入手簡析了中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點，并指出中國社會長期處于宗法社會以及儒家思想的促進作用是形成中國傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的原因。

一、中國傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點

中國的傳統(tǒng)文化發(fā)展到今天已經(jīng)有了幾千年的歷史，悠久博大的文化傳承至今沒有出現(xiàn)中斷，這在世界幾大文明古國中是唯一的奇跡。在這深厚的歷史積淀中，中國傳統(tǒng)文化的倫理學特點是非常值得注意的一點，而審美文化也就不可避免地表現(xiàn)出這一特征。

(一)以孔予為代表的儒家美學思想的倫理性

這一點在藝術還沒有完全自覺的時代表現(xiàn)得很突出，尤其是強調倫理綱常的儒家學說更是如此，它既是這一特征的表現(xiàn)，也是推動傳統(tǒng)審美倫理性特點形成的思想動力。《論語》中孔子關于美的看法就很有代表性。

在“美”與“善”的關系上，孔子曾說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《論語·顏淵篇》)可見在孔子之時，“美”與“善”還存在著互換使用的現(xiàn)象，又如子張問孑L子“何謂五美”，孔子答日：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不談，泰而不驕，威而不猛。”(《論語·堯日篇》)直陳出五種德行。但這并非意味著孔子對“美”和“善”的使用是沒有分別的，比如孔子評論《韶》“盡美矣，又盡善也”，評論《武》“盡美矣，未盡善也”(論語·八佾篇)，足見二者不同。然而這也不能說明孔子已經(jīng)具有了獨立自覺的美學標準，《韶》或《武》都是古樂舞，以藝術自覺的眼光來看，這當然是屬于藝術表演，但在那個藝術沒有獨立和自覺的時代，同樣的欣賞活動就不純然是審美活動了。故而孔子在對樂舞進行鑒賞評論時，在總體把握上就不會采取單純的美學尺度。對《韶》、《武》的評價來看，孔子無疑是認為《韶》要優(yōu)于《武》的，原因就在于“盡善”與否。舜有德，堯把位置禪讓給他，《韶》樂和贊美舜有關，而《武》所贊美的武王，是以武力取得了政權，孔子對于這一點不甚認可，認為其“未盡善”，可見倫理標準在孔子對樂舞欣賞的判斷中起了多大作用!

在類似于“形式”與“內容”關系的“文”“質”關系和“言”“德”關系上，孔子認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也篇》)，雖然看起來是將“文”“質”同等看待了，但“文質彬彬”所成就的是“君子”，仍然是從倫理學著眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問篇》)，在這一句中，孔子把德行和一個人的言辭用必然關系相聯(lián)系，結合他“巧言令色，鮮矣仁”、“惡利口之覆家邦者”等等其他語錄可以看得出，他真正看重的還是德行。

而在對待《詩》和“樂”上，孔子首先著眼的是它們的道德教化作用。“興于詩、立于禮、成于樂”(《論語·泰伯篇》)、“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨篇》)都體現(xiàn)了這一點。《陽貨篇》有言：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”可見孔子認為“樂”不僅僅只是敲敲鐘鼓弄出樂音這么一個簡單的形式，而是因為它蘊含的思想能給人熏陶，能陶冶人心，凈化風俗。所以孔子說：“文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問篇》)

(二)將物比人的“比德”思想

將自然萬物的美與人的美德相聯(lián)系，也是傳統(tǒng)審美文化的一大倫理性特點。在《詩經(jīng)》中已有體現(xiàn)，比如《小雅·白駒》：“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉。”以“皎皎白駒”比擬隱逸林中的高潔之士。《秦風·小戎》：“言念君子，溫其如玉。”以玉的溫潤比擬君子品格寬和。在《論語·雍也》中則有“智者樂水，仁者樂山”，將山之穩(wěn)重不遷比仁者寬厚的胸懷安靜的性情，將水之靈動不拘比智者敏捷的思維好動的性情。屈原的《離騷》以佩飾香草比喻個人的美德和多才多藝：“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”以草木凋零、美人將暮比擬報國的衷情和焦慮：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”而他的《桔頌》則以桔樹比擬其高潔的情懷和獨立不羈的精神，“后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。固深難徙，更壹志兮……蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，終不失過兮。秉德無私，參天地兮”。如此發(fā)展下去，后世把梅蘭竹菊稱為“四君子”，成為歷代文人墨客吟哦賦詩、揮灑作畫的經(jīng)典對象。宋代周敦頤的《愛蓮說》是“比德”影響創(chuàng)作的極好例證：“水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊；自李唐來，世人盛愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭凈植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。”

(三)倫理判斷影響審美判斷

傳統(tǒng)審美文化的倫理性特點還表現(xiàn)在對藝術作品進行審美判斷的時候，往往會受到倫理判斷的影響，甚至倫理判斷還會起到第一位的決定作用。

典型的例子就是“因人廢字”。司馬光《治通鑒》有言：德勝才謂之君子，才勝德謂之小人。很多人認為把人品低下的書家的書法作品收藏家中，等于收藏了邪惡之氣，不僅玷污了家風，也有損于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦檜、嚴蒿等雖堪稱書法大家，但他們的書法作品留傳下來的卻極少。書法史上有“蘇黃米蔡”的“宋四家”之說，前三位均無疑問，唯獨“蔡”，有人認為是蔡襄，有人認為是蔡京。最早對宋四家進行解釋的應當是明初的王紱，他在《書畫傳習錄》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因為蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金體”，從藝術上來看，橫畫收筆帶鉤，豎畫收筆帶點，撇如匕首，捺如切刀，每筆的尾鉤都異常銳利、力透紙背，體現(xiàn)出宋徽宗極高的藝術天賦，然而因為徽宗朝奸相輔政，宦官掌兵，徽宗本人又貪戀女色等等原因，竟使得“瘦金體”落有“柔媚輕浮”、“鋒芒畢露”的評語。

二．傳統(tǒng)審美文化倫理性特點的成因

如果將“美”字進行字源考察，就會發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)審美文化從萌芽時期就與實用性有著關聯(lián)，不論是“羊大為美”還是“羊人為美”，都有著很強的實用性意味。《說文解字》云：“美，甘也。從羊，從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”宋代徐鉉補注《說文》日：“羊大則美，故從大。”也就是說羊的體肥毛密不僅體現(xiàn)著旺盛的生命力，而且在味覺上給人以肥美味甘的味覺感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上邊的“羊”和下邊的“人”組成，在甲骨文中，“大”訓“人”，漢字的造字是有比類取象原則的，在羊的下部畫上“大”象，有一種促進羊繁殖生長的巫術意味。審美最初與實用相聯(lián)系并不難理解，但中國傳統(tǒng)審美文化又是因何逐步表現(xiàn)出倫理性特點的呢?筆者分析可能與以下兩點原因有關：

(一)長期處于宗法社會

人類社會的發(fā)展軌跡，大體上都是由氏族血緣政治向文明地緣政治進化。

(二)儒家倫理思想的熏陶

前邊已經(jīng)提到，一種思想既是其文化土壤特征的反映，又在相當程度上推動文化特征的發(fā)展。儒家思想誕生于宗法制的文化背景下，而且又是主張維護這種文化秩序的。由于學說本身的強大生命力，在統(tǒng)治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的倫常主張，“三綱五常”的秩序規(guī)則，一步步地形成深厚的文化積淀，最終形成了家國同構的社會現(xiàn)實和忠孝一體的倫理觀念。

篇(6)

二孩思想其實與我國的孝道思想是統(tǒng)一的，都是是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關資料統(tǒng)計，2010年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據(jù)科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發(fā)達國家不同，是在經(jīng)濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。

選題的意義

A 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經(jīng)濟條件下建立健康的養(yǎng)老體系

B 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。

二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：

基本內容

儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老

1儒家“孝道”的基本內容

2儒家“孝道”原則的糟粕和精華

3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老

4儒家孝道的現(xiàn)代轉承

擬解決的主要問題

1、重點：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟條件下對儒家“孝道”的轉承

2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華

三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：

步驟：

1、收集資料

2、歸納整理資料

3、編寫寫作提綱

4、寫作論文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：1、文獻研究法;

2、歷史分析法;

3、演繹歸納法;

4、分析綜合法。

措施：

1、充分收集資料

2、對資料進行閱讀，分析和綜合

3、制定寫作計劃表

4、主動多與指導老師交流

進度安排：

1、2015年12月20日前確定選題

2、2016年1月16日前提交開題報告

3、2016年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。

4、2016年5月20日前交定稿。

篇(7)

摘 要：《文心雕龍》中的“道”的意義一直為龍學所爭論的問題，筆者認為書中的“道”包含思想之道、美學之道和文章學之道，劉勰從儒家、道家思想入手，通過中國古典美學思想來描述了如何創(chuàng)作文章。

關鍵詞：道；文心雕龍·原道 ；文心雕龍·征圣；文心雕龍·宗經(jīng)

一、文心雕龍簡介篇

《文心雕龍》為古代文學理論著作，作者劉勰，成書于南朝齊和帝中興元﹑二年（501～502）間。全書以孔子美學思想為基礎，兼采道、佛兩家，全面總結了齊梁時代以前的美學成果，細致地探索和論述了語言文學的審美 本質及其創(chuàng)造、鑒賞的美學規(guī)律，在文中被其稱之為“道”，何為道，本文從《文心雕龍》之樞紐進行一一論述。

二、文心雕龍·原道篇

《原道》篇在《文心雕龍》中，位居“文之樞紐”之首，專門論述“文”的本原問題，使之作為“言為文之用心”的理論基礎，突出地表現(xiàn)了劉勰論文的最根本的觀點和主張，可謂《文心雕龍》理論體系的核心，一向為文心學者所重。《原道》的道，似應從兩個不同的層次上去把握。在哲學的層次上，道包括相互對立的兩重涵義：一是指“自然之道”，一是指“神理”。前者是唯物的，后者是唯心的，而作者卻同時把它們用作自己論證的哲學前提。這反映了劉勰世界觀的矛盾和復雜性。這個層次意義上的道，比較容易被注意到，研究者、注釋者們所說的“儒家之道”、“道家之道、”“佛家之道”以及“自然之道”等等，大都是就這個層次意義上的道而言的。

《文心雕龍·序志》云：“《文心》之作也，本乎道”，是說寫作《文心雕龍》要以道為根本、為指導思想，故而有《原道》之作；而《原道》之作顯然是為了把這個道推出來，把這個指導思想確立起來。“原道”者，推原文道之謂也。因此，我以為閱讀《原道》決不能忽略這個意義上的道，篇名《原道》的道更是專指這個層次的道而言。清代歷史學家、思想家，《文史通義》的作者章學誠在《與陳鑒亭論學書》中寫道：“道無不該，治方術者各以所見為至。古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，劉勰專言文指，韓昌黎氏特為佛老塞源，皆足以發(fā)明立言之本。”他根據(jù)自己對道的理解以及對三家《原道》的比較，明確指出劉勰《原道》之作是專門論文的要旨的，這要旨是作者潛心治文、“以所見為至”而做出的最高理論概括，也就是他所要推原的道。章氏之說，我深表贊同，道出了《原道》主旨所在，是頗有見地的。不言而喻，對于這個層次上的道，是不能歸結為“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道”以及“自然之道”等等的，因為這些個道，按一般的理解，分別屬于哲學、政治倫理學、宗教學的范疇，而并不具有文章學、文藝學的意義。

三、文心雕龍·征圣篇

劉勰在《原道》篇中提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的論斷，在這個“道——圣——文”的公式中，“圣”是“道”與“文”的中介，這個中介就是作家、作者，所以《征圣》篇可視為作家論或作者論之綱，其觀點貫穿于全書。

“道沿圣以垂文”。道因圣人才能體現(xiàn)、表現(xiàn)于文章之中。圣人要寫出這種反映自然之道即客觀規(guī)律的文章，必須先認識自然之道，即了解客觀事物。所以要像圣人那樣“識道”，是“師乎圣”的根本。

“圣因文而明道”。圣人通過文章以闡明自然之道。“識道”是“明道”的前提，先要有所“識”，才說得上有所“明”。圣人識了道只是裝在肚子里而不明之于口、明之于文，又有什么意義呢？那樣圣人也就不成其為圣人了。

總之，《征圣》篇所揭示的三條寫作原理和規(guī)律，是《征圣》篇的理論精華所在，是劉勰對先秦至魏晉以來中國古作實踐活動的經(jīng)驗總結，是劉勰對中國文章寫作理論的重要貢獻。這三條寫作原理和規(guī)律，對于我們當今進行各種寫作實踐活動，無論是文學創(chuàng)作或是一般的文章寫作，也都具有積極的理論指導意義。正驗證了《征圣》總結性贊語的最后兩句“百齡影徂，千載心在。”（百歲圣人雖然如影逝去，千載之后精神依然存在）這是贊頌圣人的精神隨其留下的文章永垂不朽的。圣人不朽，圣文不朽；圣文不朽，圣人不朽。人或文能否不朽，主要是看是否能代表、反映時代，經(jīng)得起歷史考驗，否則均只能曇花一現(xiàn)。

四、文心雕龍·宗經(jīng)篇

《宗經(jīng)》篇是“文之樞紐”的第三篇，按劉勰“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的思想邏輯，《宗經(jīng)》乃是《原道》和《征圣》的結穴。“按經(jīng)驗緯”的《正緯》篇和依經(jīng)辨騷的《辨騷》篇，則是以經(jīng)典為坐標、從反面立論，對《宗經(jīng)》篇的補充。《宗經(jīng)》處于《原道》、《征圣》之后，屬于論文敘筆的文論體，這樣的安排劉勰是深有用心的。其思路框架大體是“道沿圣以重義，圣因文而明道"。故《宗經(jīng)》篇在“文之樞紐”中處于核心地位，在《文心雕龍》整個理論體系中具有重要意義。

“辭約旨豐，事近而喻遠”說明經(jīng)書是“銜華佩實”的，強調經(jīng)書內容和形式的高度統(tǒng)一。“是以往者雖舊，余味日新，后進追取而非晚，前修文用而未先，可謂太山遍雨，河潤千里者也”劉勰在此充滿激情地陳說經(jīng)書的價值，經(jīng)書雖然是過去時代的產(chǎn)物，但是它們的意味卻是常新的。無論前人還是后人，凡是為文立言都會受到影響。劉勰把五經(jīng)當作永恒的文學經(jīng)典，強調其“立言不朽”的價值，是很有道理的。經(jīng)乃“道心”的杰作；經(jīng)亦為“道之文”人間的杰出代表；經(jīng)的“立言不朽”意味著“文學”乃“立言不朽”之物。他們皆為時空的產(chǎn)物，是在時間和空間中被反復考驗、被反復選擇和確認的產(chǎn)物，反過來又超越時間和空間而存在，具有不朽的性格，是永恒的。

因此，劉勰篇末點題，提出為文“宗經(jīng)”的主張，而且分析為文“宗經(jīng)”的六種具體好處，即“一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不。”（《宗經(jīng)》）當然劉勰還指出了他為文“宗經(jīng)”的直接意圖，“勵德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)。是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟！”（《宗經(jīng)》）時人作者寫作立言之時如果能夠“宗經(jīng)”，就能夠糾正“楚艷漢侈”的流弊，回歸文章寫作的正道，從而立言不朽。

五、結語

《文心雕龍》這部理論巨著中，儒家中庸原則是貫穿《文心雕龍》全書的基調。劉勰提出的主要的美學范疇都是成對的，矛盾的雙方雖有一方為主導，但他強調兩面，而不偏執(zhí)一端。文中提出“擘肌分理，唯務折衷”，在對道與文、情與采、真與奇、華與實、情與志、風與骨、隱與秀的論述中，無不遵守這一準則，體現(xiàn)了把各種藝術因素和諧統(tǒng)一起來的古典美學理想。同時劉勰特別強調同儒家思想相聯(lián)系的陽剛之美，表現(xiàn)出企圖對齊、梁柔靡文風進行矯正的傾向。他關于“風骨”的論述集中地體現(xiàn)了這一點。以儒家思想為核心《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響，但構成它的文學思想綱領及核心的，則是儒家的思想。它并不否認物質世界存在的真實性，卻認為在客觀現(xiàn)實世界之外，有一個先天地而生的“道”或“神”。這個“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無形的﹑最終的依據(jù)。

在文章學、文藝學的層次上，“道”是指文質兼美、內容與形式相統(tǒng)一的規(guī)律或客觀必然性。它在文中表現(xiàn)為結論、為論證的結果。這個層次意義上的道，往往為研究者、注釋者所忽視，有人雖然注意到了，但也并不視之為道。其實，它也是道，是文道，即屬于文章學、文藝學范疇的道。作者請來“自然之道”、“神理”一類哲學范疇的道，正是為了推導出這個文章學、文藝學范疇的道。（作者單位：云南師范大學文學院）

參考文獻